Laudato Sì, interventi formato html

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    Intervento di Giovanni Bianchi (Presidente del CeSPI)

    Ricognizione sull’enciclica “Laudato SI”

    Da dove guarda il Papa?

    Il milanese devoto che sotto l’impulso dello Spirito Santo si affretta a varcare la soglia del Duomo e viene invitato a qualificarsi da uno dei militari del servizio d’ordine come fedele desideroso di prendere parte a una santa messa oppure come turista bisognoso di acquistare un biglietto d’ingresso, e quindi a incamminarsi sotto le alte navate lungo due itinerari separati e rigorosamente transennati, certamente non ricorda e non è spinto a immaginare che ci fu un tempo nel quale le comunità cristiane – durante la predicazione di Paolo nel Mediterraneo – non costruivano cattedrali e neppure chiese rupestri. La vita delle comunità  era cioè immersa nel quotidiano con totale naturalezza, e senza separazioni il lievito del Vangelo si mischiava alle esistenze, già allora profondamente diversificate anche nelle identità culturali, durante la santa cena come lievito nella pasta.

    E’ questo un luogo rimosso, per abitudine ed inerzia, della storia e dello spirito cristiano che mi è tornato in mente per provare a collocare il punto di vista della sorprendente enciclica di papa Francesco. Da dove guarda il Papa? Certamente non dai sacri palazzi, nei quali non ha voluto pernottare. Certamente non dai dilemmi e dagli interessi dell’Occidente europeo e transatlantico. Certamente non dall’orizzonte sociale, culturale economico e finanziario di un “Sistema” che non rappresenta più nelle coscienze l’incombere di un Moloch sessantottino. E neppure dunque dall’impianto dottrinario tradizionale del cattolicesimo romano. Un mondo altro sta dietro al Papa venuto “quasi dalla fine del mondo”. Quale? E come è possibile almeno approssimarlo?

    La chiesa argentina

    Nella nostra cultura generale di cattolici postconciliari è presente la memoria di un movimento sviluppatosi dal Vaticano II e che ha attraversato con passi e ritmi differenti le chiese dei diversi continenti. Dal punto di vista delle sperimentazioni teologiche l’America Latina appare come la punta dell’iceberg ed è tuttora vivo il ricordo delle posizioni rappresentate sotto le bandiere della cosiddetta teologia della liberazione. Una teologia cioè che anche nella percezione comune prende le mosse dalla vita dei popoli e delle loro visioni e dei morti violenti e non violenti che le hanno accompagnate. Che papa Bergoglio abbia radici in questo retroterra si è fatto senso comune, anche se generalmente si tende a schiacciare impropriamente la teologia popolare argentina sulle elaborazioni della restante teologia della liberazione. Non è così, come non è casuale che il termine popolo venga citato ben 164 volte nel testo della Evangelii gaudium.

    Come ha recentemente osservato Franco Appi in una documentata relazione svolta all’Incontro Nazionale di Spiritualità delle Acli svoltosi a Camaldoli dal 6 all’8 novembre[1]: “Questo desta una giustificata curiosità, anche perché il termine popolo da noi dopo il Vaticano II è stato un po’ trascurato.  Nella lingua spagnola del Sudamerica pueblo indica popolo ma anche villaggio, inteso non solo come agglomerato di abitazioni ma come comunità”. Alla fine del Concilio fece notizia il cosiddetto Patto delle catacombe; col quale  alcuni vescovi sudamericani, ma non solo loro, decisero di fare la scelta dei poveri. Una scelta era stata auspicata da Giovanni XXIII nel radiomessaggio dell’11 settembre 1962, un mese prima dell’inizio del concilio, in cui disse: “In faccia ai paesi sottosviluppati la Chiesa si presenta qual è, e vuol essere, come la Chiesa di tutti e particolarmente la Chiesa dei poveri.”[2] C’era stato il famoso discorso del cardinal  Lercaro il 6 dicembre 1962, nel primo periodo del concilio, in cui chiedeva che il tema dell’evangelizzazione dei poveri fosse considerato come tema centrale. La povertà doveva essere intesa come modo d’essere essenziale della Chiesa.[3] Non fu così, ma se ne tenne conto.Infine il 16 novembre del 1965, pochi giorni prima della chiusura del Vaticano II, una quarantina di padri conciliari celebrarono un’Eucaristia nelle catacombe di Domitilla, a Roma. (C’era anche mons Luigi Bettazzi.) Dopo la celebrazione, firmarono il Patto delle Catacombe. Con esso i firmatari s’impegnavano a vivere in povertà, a rinunciare a tutti i simboli o ai privilegi del potere e a mettere i poveri al centro del loro ministero pastorale. Uno dei firmatari e propositori del Patto fu Hélder Pessoa Câmara, arcivescovo di Recife. Sua fu l’espressione spesso citata e di dominio pubblico: “Quando io do da mangiare a un povero, tutti mi chiamano santo. Ma quando chiedo perché i poveri non hanno cibo, allora tutti mi chiamano comunista.” Questi gli incunaboli di un lungo percorso conciliare lungo il quale si colloca l’enciclica di  papa Francesco.

    E’dunque con il Vaticano II che la chiesa latino-americana decide di non essere più “chiesa specchio” di quella europea. C’erano già state due Conferenze generali dell’episcopato di quella terra. Un primo concilio plenario a Roma nel 1899, e poi a Rio de Janeiro nel 1955. Ma la novità l’abbiamo con Medellin nel 1968, poi Puebla nel 1979, Santo Domingo nel 1992 e infine Aparecida nel 2007.[4]

    Usando insieme le categorie della storia e della geopolitica può dunque dirsi che i cattolici europei sono figli della guerra fredda; quelli dell’America Latina di una oppressione occidentale e neocoloniale.

    Di una nuova prospettiva teologica parlò G. Gutierrez in una relazione in Chimbote, Perù, del 1968. Ne trasse un libro che apparve nel 1972 con il titolo Teologia della liberazione[5], destinato ad aprire un vasto filone teologico. All’origine di questa teologia collaborò anche Lucio Gera, che si rivelerà pensatore fondamentale per lo sviluppo della versione argentina. Vale la pena ricordare che nel medesimo periodo si andava affermando in Europa il filone della “teologia politica”, con pensatori di grande spessore, tra i quali Metz e Moltmann.

    In entrambe le teologie – quella latino-americana e quella europea – veniva evidenziata la dimensione della responsabilità umana di fronte alla storia e alle ingiustizie.

    Ma non c’è soltanto affinità e subalternità. Se fino al Vaticano II la teologia latino americana non fa che seguire la teologia europea, così come la Chiesa latinoamericana seguiva quella europea, essa fa tuttavia riferimento a una tradizione diversa che sta all’origine di quella cultura. Fin dal Cinquecento infatti Bartolomè de Las Casas[6] , Toribio di Benavente e Antonio Vadivieso, poi ucciso dal conquistador Contreras, sulla base dell’annuncio del Vangelo elaborarono riflessioni e documenti per la difesa degli indios, sfruttati e massacrati dai conquistadores nelle isole Antille, in Messico, in Perù… Uno storico zoccolo duro che persisterà nei secoli segnando una differenza e creando le condizioni per un diverso orientamento. Sempre seguendo la traccia e il testo di Franco Appi, ci imbattiamo in una brevissima stagione di teologia della rivoluzione. Camilo Torres Restrepo è stato un presbitero guerrigliero e rivoluzionario colombiano, precursore della teologia della liberazione, cofondatore della prima Facoltà di Sociologia e membro dell’Esercito di liberazione nazionale colombiano, sostenitore della causa dei poveri e della classe operaia. Camilo Torres riteneva che, per garantire la giustizia sociale, i cristiani fossero tenuti a partecipare alla lotta armata. Fu ucciso nel 1966 in un’imboscata tesa da una pattuglia militare colombiana. Il movimento rivoluzionario fu  sconfitto e in realtà non seppe coinvolgere le popolazioni.

    Successivamente – sempre secondo la ricostruzione di Appi – “Si pensa di poter organizzare un nuovo processo di liberazione fatto di presa di coscienza e di fiducia nel futuro che le popolazioni stesse possono ipotizzare, progettare e realizzare a partire dalla loro comprensione della fede in Gesù Cristo, dalla coscienza del loro contesto di dipendenza e dalla memoria ancora viva dei primi evangelizzatori sopra ricordati. Così maturano le comunità di base, di popolo, che nascono da un’iniziativa di mons. Agnelo Rossi, vescovo di Barra da Piray in Brasile”.[7]

    Nell’alveo della dottrina sociale

    Osserva ancora Franco Appi: “Si elabora l’idea di una fede che non invita a sopportare l’ingiustizia in attesa del paradiso. Piuttosto tende a operare per la liberazione integrale. Si matura l’idea di pro-seguire le opere del Gesù storico, che libera dal male già ora, e non solo del Gesù Cristo risorto ed escatologico che prepara una riscossa solo alla fine dei tempi”.[8]

    Nel 1965, nell’ultima sessione del concilio, si riunirono a Roma i vescovi della Conferenza episcopale latino americana e decisero una conferenza di tutti i vescovi sudamericani nel 1968 a Medellin (Colombia). In quell’occasione la Chiesa latinoamericana scelse di stare dalla parte dei poveri[9] e decise la scelta preferenziale dei poveri.[10] Questa stessa espressione sarà assunta da Giovanni Paolo II nella Sollicitudo rei socialis del 1987, al n. 42, e proposta a tutta la Chiesa come scelta evangelica. Quasi una svolta a “U” tenendo conto delle diffidenze precedenti e delle ruvidezze del Papa Polacco nei confronti delle chiese latino-americane.

    La teologia della liberazione a confronto di una realtà specifica diventa riflessione critica della prassi della Chiesa in quei contesti. Questa Chiesa di fronte ai poveri e all’emarginazione di grandi masse è invitata a verificare la sua prassi alla luce del vangelo, per una conversione pastorale, verificando le cause delle povertà e orientare le scelte. Si parte dall’idea che l’ortodossia è vera solo se è anche ortoprassi.

    A Puebla i vescovi dissero: “Affermiamo la necessità di conversione di tutta la Chiesa per un’opzione preferenziale a favore dei poveri, al fine di raggiungere la loro liberazione integrale”.[11] Integrale perché non deve ignorare né l’aspetto spirituale personale né l’aspetto storico sociali.[12]

    Per Gutierrez si fa una teologia scritta dal rovescio della storia: c’è un’irruzione dei poveri, ed è la presenza di coloro che erano assenti nella società e nella chiesa. Di più, se la teologia non s’incarna in un’esperienza di fede, rischia di diventare “una ruota che gira nell’aria, senza fare andare avanti il carro”.[13]

    Per Gutierrez dunque una teologia dal punto di vista della teologia della liberazione è fatta dal punto di vista degli sconfitti nella storia. Si può discutere la prospettiva politica di un tale approccio, e anche il suo fondamento politico. Più problematico discuterne il punto di vista cristiano che prende le mosse dal Calvario e dal Crocifisso, supplizio vergognoso riservato agli schiavi fuggiti e  catturati. Vuol dire anche che la teologia morale dovrebbe studiare i problemi della fase storica, mentre ha generalmente preferito occuparsi di una casistica, insieme complesse e superficiale, nella quale si valutavano i pro e i contro della moglie che nel Vangelo aveva avuto sette mariti… Se dunque  è lo stesso Giovanni Paolo II, caduto il muro di Berlino, a recuperare il ruolo della teologia della liberazione, possiamo osservare che resta impigliato nella condanna soltanto un libro di Leonardo Boff dal titolo Chiesa, professione e carisma.

    Dunque, la pratica pastorale può anche indicare la necessità del “cosa fare” su piano politico, ma mai deve sostituirsi alla dimensione politica, anche se indirizza le coscienze e anima i popoli latino americani.(Molti interventi di papa Bergoglio muovono infatti in questa direzione.) Il rischio dell’integralismo può rendere meno efficace la stessa azione pastorale della teologia della liberazione, chiudendola in un ambito ristretto e per questo non vitale a lungo. Giovanni Paolo II nel messaggio ai vescovi latinoamericani del 1986 dice che questa è una teologia che confronta la fede con la storia. Se non lo facesse, sarebbe teologia alienata e accademica; e afferma pure che si tratta di “un’esigenza del nostro tempo”. Il binomio liberazione/oppressione nella situazione è segno che prefigura la liberazione escatologica.

    In Argentina sarà la cultura del popolo stesso a fornire la comprensione dei fatti e delle condizioni alla luce della fede, e sarà quella la mediazione ermeneutica. Secondo Juan Carlos Scannone, teologo argentino, gesuita tuttora vivente, maestro di papa Bergoglio, “Gutierrez afferma che le nazioni, le razze, le classi oppresse sono il popolo”.[14] È quindi la teologia argentina del popolo viene dalla riflessione del popolo, prima ancora di essere definito popolo di Dio. Una cultura e una antropologia storica che, sempre secondo Scannone, vanno prese in carico seriamente.

    Scrive Scannone: “Per la teologia del popolo ciò che conta è comprendere la Chiesa come popolo di Dio in dialogo con i popoli della terra e le loro culture. … I teologi della teologia del popolo si interessano alle relazioni tra il popolo di Dio e i popoli della terra, partendo dalla… Gaudium et Spes… in America Latina sono i settori più poveri e oppressi della società ad aver mantenuto la cultura comune…”[15] Cioè non hanno seguito la cultura occidentale di tipo illuminista e nordamericano.

    Certamente tutti i filoni teologici evocati si trovano nella condizione che Metz, noto teologo della teologia politica centro-europea,  dice rischiosa e pericolosa. Rischiosa per chi la proclama come necessità di via politica di liberazione; e pericolosa per la dinamica di tensioni e di probabili violenze di chi detiene il potere  economico e con questo anche il potere politico. Non possiamo dimenticare infatti i martiri, da Oscar Romero a Ellacuria e compagni.

    Chiosa Franco Appi: “La teologia del popolo è una teologia che nasce dall’ascolto del “popolo” semplicemente, non  definito ancora popolo di Dio, dall’ascolto dei problemi delle persone del popolo, agricoltori, donne, emarginati, neri, indigeni. Le loro culture che compongono la cultura del popolo diventano base per la teologia fatta dal popolo, fatta a partire dalla vita. Fare teologia in questo modo significa uscire, andare nelle periferie per ascoltare ed elaborare un pensiero teologico”.[16] Si tratta di verbi e di luoghi che ci sono diventati via via familiari nel lessico scritto come in quello omiletico di papa Francesco. Che giungono da un’America Latina e da un’Argentina che sotto il profilo storico appaiono composte da poveri e cristianesimo. Dove è anche possibile non ragionare più in termini di destra e sinistra, ma di poveri e potenti.

    Rafael Tello, altro teologo argentino, preferisce parlare di teologia della cultura del popolo.  Egli, infatti, pensa che, come nella scolastica si diceva che la grazia presuppone la natura, si possa dire che l’evangelizzazione presuppone la cultura.

    “Potremmo dire anche che il popolo di Dio presuppone il popolo tout court”.[17]

    Vi sono testi ai quali è bene ritornare perché costituiscono insieme la base e la prospettiva che rendono comprensibile il punto di vista dal quale è stata scritta l’enciclica Laudato SI’.

    Un’enciclica insieme ecologica e sociale, quasi rispondente al bisogno di una nuova visione comprensiva  e ricca delle molteplici relazioni tra i diversi saperi. Vi è in proposito un passo formidabile nell’enciclica: “E’ nostra umile convinzione che il divino e l’umano si incontrino nel più piccolo dettaglio della veste senza cuciture della creazione di Dio, persino nell’ultimo granello di polvere del nostro pianeta”(n. 9).

    Differenze, relazioni e unitarietà non potevano essere meglio sintetizzate e tenute insieme. Il mondo globale e socialmente diviso ed ecologicamente dissestato è riassunto nelle sue divisioni e  nel destino comune. Rispetto ad esso il continente latino-americano presenta analogie che lo fanno assurgere a un luogo privilegiato di analisi culturale.

    Sono popoli ed è un continente in cui la dimensione della povertà diventa una caratteristica della cultura, in cui il mondo dei dominatori è considerato estraneo, straniero e costruttore di ingiustizia. È un mondo borghese e illuminista che in quanto tale – secondo il teologo argentino Tello – è impermeabile al vangelo. Privilegia, infatti, l’individualismo e il possesso egoista e aggressivo: concetti estranei al vangelo e denunciati in esso.

    In America latina nel contempo il vangelo s’innesta in un popolo meticcio nato da  indios, spagnoli e africani: prefigurazione possibile di un mondo il cui destino, annunciato dalle migrazioni forzate di interi popoli, appare quello di un meticciato globale e culturale.

    Diceva il documento di Aparecida: “l’America Latina … non (è) una somma di popoli e di etnie che si giustappongono … è la casa comune, la grande patria di alcuni popoli fratelli, …”(n.252, 2007). Una sfida che sta superando i confini pur vasti di un continente.

    Costruire case comuni

    Il Papa che non guarda la televisione da venticinque anni – “per un fioretto” – ha cambiato la comunicazione e la grammatica della politica nel breve giro di due anni e mezzo. In particolare con l’enciclica Laudato Si’  il mutamento di paradigma ha assunto una metafora e un concetto che, mutuati dall’ecologia, stanno diventando il punto di vista dal quale guardare alla globalizzazione, alle modalità di sviluppo, ai suoi guasti, agli strumenti della critica. Il concetto centrale è quello di casa comune. Casa comune ha sostituito nel lessico dei riformismi e della dottrina sociale della Chiesa il termine bene comune.

    Costruire la casa comune è sfida compatibile con queste economie, queste politiche, queste società civili “liquide”? È solo un’utopia la costruzione di una cittadinanza globale in grado di farsi carico della dimensione biblica dei movimenti storici dei nuovi migranti? Perché oltre a confrontarsi con disuguaglianze crescenti, la casa comune dovrebbe ospitare una comune cittadinanza.

    La fase

    È curioso confrontare in questa contingenza storica l’approccio diverso di scienziati, politici e discipline.

    Stephen Hawking, il più famoso scienziato del mondo, vuoi per essere netto, vuoi per stupire, ha detto in un’intervista: “Credo che la sopravvivenza della specie umana dipenderà dalla sua capacità di vivere in altri luoghi dell’universo, perché il rischio che un disastro distrugga la Terra è grande”.[18]

    In effetti intere generazioni già vivono in un mondo che non è più il loro. La mia tra queste. Si tratta dei reduci del Novecento, affaticati da un problema che costituisce il congedo dal secolo alle nostre spalle. Un secolo per il quale sembra più facile la rimozione che il congedo. Le contraddizioni infatti ed anche le aporie del Novecento restano tuttora in attesa del buon scriba in grado di discernere cose buone e cose meno buone. Perché, come ci ha insegnato Le Goff, la storia dipende dalle domande che le rivolgiamo. E una delle domande centrali è quanto sia cambiata la politica.

    Surfare – il nuovo verbo coniato dalle giovani sociologhe americane – è infatti la metafora (ovviamente veloce) in grado di dare conto del ritmo e della natura delle politiche in atto. Indica l’atto di chi su una tavoletta sa stare in equilibrio sulle immense onde dell’oceano. Né può ad un reduce del cattolicesimo democratico (il sottoscritto) sfuggire in proposito il riproporsi di alcuni stilemi e qualche reminiscenza (inconscia) di un italico marinettismo di quasi un secolo fa.

    Ma continuiamo a viaggiare per metafore con l’intento di sistemarle all’interno di un puzzle che aiuti a costruire una improbabile mappa delle politiche odierne e i suoi cartelli indicatori. Volendo quindi dare a ciascuno il suo, è opportuno ricordare che la metafora “società liquida” discende da Zygmunt Bauman. Che alla società liquida corrisponde la politica senza fondamenti (Mario Tronti), populismi ed ex-popoli compresi. E perfino la cosiddetta anti-politica, il cui confine con la politica è da sempre poroso, ossia percorribile nei due sensi: dalla politica all’antipolitica e dall’anti alla politica (Hannah Arendt).

    Si può anche utilmente aggiungere che alla società liquida fanno riferimento i partiti “gassosi” (Cacciari) e che ai partiti gassosi corrisponde il dispiegarsi di politiche in confezione pubblicitaria, nel senso che evitano la critica del prodotto da piazzare ed hanno progressivamente sostituito la propaganda politica di un tempo per veicolare il messaggio pubblicitario utile a suscitare non tanto senso di appartenenza, quanto piuttosto un’emozione imparentata con il tifo sportivo (Ilvo Diamanti).

    Quel che dunque manca in queste politiche è soprattutto un punto di vista dal quale osservare la realtà, anche se ci imbattiamo in una condizione inedita nella quale i conti prima che con la realtà vanno fatti con la sua rappresentazione. La rappresentazione cioè ha sussunto in sé il mondo intero e le politiche chiamate a descriverlo, e sempre meno a cambiarlo.

    Ma sarebbe fuori strada chi pensasse che il problema sia soltanto e essenzialmente teorico. È invece anzitutto, come sempre quando si parla di politica, un problema urgentemente pratico. Ha ragione papa Francesco quando afferma che i fatti valgono più delle idee. Dostoevskij nell’Idiota sostiene a sua volta: “Ci si lamenta di continuo che in questo paese manchino gli uomini pratici. Di politici, invece, ce ne sono molti”.

    Come sempre l’ironia aiuta e svolge una preliminare funzione abrasiva, anche se è sempre papa Francesco ad avvertirci di evitare l’eccesso diagnostico, perché anche di sola diagnosi si muore. Riusciamo a prescriverci ogni volta, dopo la diagnosi, almeno un’aspirina?

    Come affrontare il tema con uno sguardo non congiunturale?

    Questa politica ha questa “leggerezza” perché il capitalismo finanziario e consumistico sta portando a termine la trasformazione del mondo come propria rappresentazione: un’operazione impressionante, e comunque da capire. Non ci chiediamo se il Paese sia vivibile (e come) o più giusto, ma come possa essere competitivo e politicamente scalabile. Il cittadino al quale questa politica si rivolge è sempre più un consumatore e come tale vede, ascolta e si comporta.

    Lo sguardo di una critica puntuale viene così escluso, per cui quello che il Sessantotto chiamava con la grossa Minerva “il Sistema”, viene generalmente accettato come naturale, come naturali restano il Cervino e Portofino e Taormina.

    Su un piano più strettamente scientifico vi sono studiosi che parlano con insistenza di antropocene: un’era nella quale cioè, a cominciare da cinquant’anni fa, l’uomo avrebbe affermato il proprio potere rispetto alla natura. Una potenza che quando male esercitata ottiene dei ritorni preoccupanti e i disastrosi dal pianeta.

    Anche il nostro Paese si trova alle prese con fenomeni climatici mai prima verificati. Non ci sono più temporali, ma “bombe d’acqua”, quasi a testimoniare una progressiva tropicalizzazione del clima mediterraneo ed  europeo.

    L’ordito dell’enciclica

    Colpisce l’intreccio delle relazioni tra gli argomenti e i continui rimandi ma, dal momento che i fatti contano più delle idee e delle teorie, alla fine funziona la tecnica (Umberto Eco) del finale aperto. Si attraversano cioè le regioni dei saperi (Husserl) e quelle dei poteri (i sottosistemi di Luhmann), ma si sbocca sempre nel primato della persona umana – ricollocato con più realistica umiltà e quindi fuori da un primato faustiano e imperiale – nel creato tra le altre creature.

    In fondo l’ecologia integrale propone una nuova grammatica, etica, politica e culturale, dove immanenza e trascendenza si tengono con una sorprendente naturalezza. Anche la teologia argentina “del popolo”, superate le asperità immanentistiche di parte della teologia della liberazione, raccoglie insieme il Cristo povero e il Cristo eterno (Natoli).

    Non l’hombre nuevo, ma l’uomo creato tra le creature create. Da Che Guevara e Camilo Torres al Cantico delle creature di frate Francesco, in una prospettiva nella quale perfino la morte diventa sorella e frate ortolano riserva un angolo dell’orto a sorella gramigna.

    La Laudato SI’ ha l’ambizione di proporsi come la nuova grammatica in grado di aiutarci a leggere le complessità del mondo globalizzato. La Chiesa, come già altra volta nei secoli, prova a svolgere una funzione di servizio non per i soli credenti, ma per l’umanità intera incamminata verso il sogno fondativo d’Europa di De Gasperi e Spinelli, alla volta di cioè di un governo mondiale.

    Il Concilio Ecumenico Vaticano II si era concluso con un messaggio a tutti gli uomini di buona volontà. La Chiesa di Francesco prova a cimentarsi con una prima ricognizione in una funzione di servizio globale. Solo subliminale l’invito agli uomini di altre fedi?

    Un invito che non riguarda soltanto lo scibile, perché è sempre papa Francesco quello che prende le distanze dall’eccesso diagnostico avvertendo che i fatti contano più delle idee. E poi la saldatura tra i diversi piani, che può esibire un fondamento saldamente evangelico. Percorso e programma sono condensati in quella che le culture cristiane ricordano come la parabola del Buon Samaritano (Lc 10,25-37). Quasi una risposta preventiva al richiamo puntuale di Salvatore Natoli che si diverte a mettere in crisi i credenti, proclamandosi ogni volta non credente, e nel contempo ricordando che la deriva secolare è così penetrata nelle esistenze concrete dei cristiani da privilegiare con esclusività il Cristo povero nei confronti del Cristo eterno.

    Ricordo che fu l’approccio di un lontano colloquio con il padre gesuita e grande teologo De Lubac. Erano gli anni Settanta. Avevo divorato il libro del padre Valadier su Nietzsche  et la critique du Christianisme. E mi ero precipitato a Parigi per verificare un saggio – poi pubblicato nella rivista “Il Regno” – sulla nouvelle théologie.

    De Lubac fu gentilissimo. Mi stette ad ascoltare con grande attenzione e, prima di iniziare una lunga conversazione, mi disse fissandomi negli occhi: “C’est toujours le Christe. Heri, hodie et semper”.

    Capii che non era il caso di insistere con la nouvelle théologie.

    Il senso dell’enciclica “Laudato Si’”

    “Tutto è in relazione” e “tutto è collegato”: è il ritornello dell’enciclica pubblicata il 18 giugno 2015. Da qui discende, ossia dall’avere posto al centro della riflessione la relazione tra le diverse parti del mondo e le regioni del sapere e del potere, la proposta di una ecologia integrale.

    Il capitolo IV (n. 16) offre una pluralità di prospettive, con temi che non vengono mai abbandonati, ma costantemente ripresi e arricchiti. Sta esattamente in questo punto di vista la novità di un approccio politico, nel senso che dai tempi di Aristotele la politica viene considerata la “regina delle scienze”.

    Una visione e una implicazione che dicono la necessità di un coordinamento degli interventi nei diversi campi con diversi approcci.

    Quella dunque che è stata chiamata ecologia integrale si presenta lungo due vie di interpretazione e di azione: attraverso cioè un “paradigma concettuale” e un “cammino spirituale”.

    Il concetto di ecologia integrale non può essere confuso con un significato generico e “verde” nel senso tradizionale. Si tratta piuttosto di un approccio che affronta la complessità mettendo in relazione le singole parti con il tutto. Quel che quindi viene immediatamente in rilievo come oggetto delle pagine firmate da papa Bergoglio è il collegamento dei fenomeni ambientali (riscaldamento della terra, deforestazione, diminuzione delle riserve idriche) con questioni normalmente non associate all’agenda ecologica, come la invivibilità e la bellezza degli spazi urbani, o il sovraffollamento dei trasporti pubblici.

    È in questo contesto che l’enciclica colloca (n. 155)in rapporto con il proprio corpo. Da qui prendono l’avvio le dinamiche sociali e istituzionali che riguardano i macrosistemi come la vita quotidiana delle persone: circostanza che ha fatto parlare di un’enciclica socio-ecologica. Un’enciclica cioè che si occupa per la prima volta complessivamente dello stato di salute di tutti i diversi ambiti tra loro correlati (n. 142).

    E’ questa la vera e rivoluzionaria novità del testo.

    Non ci sono dunque due crisi separate – una ambientale e l’altra sociale – bensì una sola crisi complessiva (n. 139).

    E’ in questa logica che l’approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale (n. 49). Fondamentale una lettura del Pil da questo punto di vista, dove assume indubbiamente un ruolo di rilievo la speranza di vita o quella che viene chiamata vita media. Quanto cioè un sistema fa campare, tiene in vita, è in grado di aumentare il benessere personale dei suoi cittadini, che non possono essere considerati soltanto consumatori esposti all’avidità del profitto e del guadagno, in particolare finanziario. Viene alla mente il celebre discorso sul Pil di Bob Kennedy nel 1968 alla Kansas  University, il più alto pezzo di retorica della politica moderna.

    La cultura ecologica non si può ridurre a risposta alle emergenze e alle urgenze, ma deve assumere uno sguardo e un approccio diverso: mirare a costruire un programma educativo, un pensiero, una politica, una spiritualità che creino un fronte per resistere al paradigma tecnocratico (n. 111).

    E’ questa impostazione in grado di dare senso anche alle piccole azioni quotidiane di “attenzione all’ambiente”(n.211), delle quali papa Francesco fa l’elenco, come di “fioretti”, definendoli “ascetici doveri verdi” (n.211). Tutto ciò attiene alla difesa della casa comune contro il paradigma tecnocratico: e cioè l’ecologia, legata alla finanza, che pretende di essere l’unica soluzione dei problemi. Che pensa di risolvere i problemi creandone altri (n. 20).

    La seconda resistenza che l’enciclica evidenzia è l’eccesso di antropocentrismo nel mondo contemporaneo, che mina il tentativo di rafforzare i legami sociali (n. 116).

    Solo lo sguardo dell’ecologia integrale sfugge alla “schizofrenia permanente”, che non riconosce agli altri  esseri un valore proprio, fino a negare in casi particolari un peculiare valore proprio all’essere umano (n. 118).

    L’ecologia integrale smaschera dunque i limiti di iniziative ecologiste troppo parcellizzate, che rinunciano ad assumere un’ottica sistemica(n. 111). Il rischio è alimentare un’ecologia superficiale(n. 59) che finisce per lasciarsi catturare all’interno della logica della finanza e della tecnocrazia (n. 194). Il problema centrale allora è mettere in crisi la logica soggiacente alla cultura attuale (n.197).

    Nuovi peccati

    Si tratta anche di fare i conti con le nuove dimensioni del peccato.

    Vi sono peccati contro la creazione, non solo contro l’uomo.

    La crisi è una sola. Non ci sono due crisi separate: quella sociale e quella ecologica. La terra è “socia” e interagisce da co-protagonista.

    Vi è un passo formidabile nell’enciclica: “E’ nostra umile convinzione che il divino e l’umano si incontrino nel più piccolo dettaglio della veste senza cuciture della creazione di Dio, persino nell’ultimo granello di polvere del nostro pianeta”(n. 9).

    Il “panteismo” di papa Francesco consiste nella presenza di Dio in e a tutti gli esseri.

    Vi sono gratuite crudeltà che sono scuola di crudeltà anche intraumane(n. 92).

    È il concetto di relazione che congiunge essere e bios,in quanto la relazione è considerata fine e non mezzo. Quel fine che il bios, slegato dall’essere, non sempre possiede (Pizzolato).

    Tutto ciò è implicato dalla forza del punto di vista relazionale.

    L’attualità dell’Evangelii Gaudium

    L’esortazione Eg  si richiama esplicitamente alla Lumen Gentium. E alla Gaudium et Spes, che rappresentò all’epoca un’apertura laica sorprendente. Quella gioia del Vangelo che “riempie il cuore e la vita intera” (Primo paragrafo di Eg).

    Vi sono esortazioni molto esplicite: “Non lasciamoci rubare la speranza!”. “Il denaro deve servire e non governare“! Vi sono anche termini inediti un italiano nuovo e meticciato: “inequità” come radice dei mali sociali, e che sta evidentemente per mancanza di equità.

    Un Papa che tiene insieme credibilmente la pagina e la vita, viaggiando sui mezzi pubblici, preparandosi alla sera qualche volta la cena, scendendo, a Buenos Aires, per aprire la porta a quelli che lo andavano a trovare… Un Papa che ha vissuto il default argentino. Che indica la via della bellezza come esortazione e attenzione al Vangelo: via pulchritudinis.

    L’annuncio evangelico contiene un contenuto ineludibilmente sociale. Perché nel Vangelo vi sono la vita comunitaria e l’impegno con gli altri. Cioè la dimensione sociale dell’evangelizzazione. Un tema presente nel secondo e nel quarto capitolo.

    Per questo bisogna partire da quelle che papa Francesco chiama periferie esistenziali. “No a un’economia dell’esclusione e della inequità… Con l’esclusione resta colpita, nella sua stessa radice, l’appartenenza alla società in cui si vive, dal momento che in essa non si sta nei bassifondi, nella periferia, o senza potere, bensì si sta fuori. Gli esclusi non sono “sfruttati” ma rifiuti, “avanzi”.” (n.53).

    Quindi il no alla nuova idolatria del denaro, al denaro che governa anziché servire, alla mancanza di equità che genera violenza. Da qui l’esortazione alla solidarietà disinteressata e ad un ritorno dell’economia e della finanza a un’etica in favore dell’essere umano. Oltre cioè la “globalizzazione dell’indifferenza” (la parola d’ordine lanciata in occasione del viaggio a Lampedusa). E anche un’invettiva sugli aspetti socioculturali dei nostri sistemi. Il rilievo che nella cultura dominante attuale acquista “ciò che è esteriore, immediato, visibile, veloce, superficiale, provvisorio” (n. 62). “Desidero una Chiesa povera per i poveri”. (n. 198).

    No a un’economia dell’esclusione

    Possiamo perciò prendere le mosse da due paragrafi essenziali, nn. 53 e 54, punti che è bene rileggere:

    53.  Così come il comandamento “non uccidere” pone un limite chiaro per assicurare il valore della vita umana, oggi dobbiamo dire “no a un’economia dell’esclusione e della inequità”. Questa economia uccide. Non è possibile che non faccia notizia il fatto che muoia assiderato un anziano ridotto a vivere per strada, mentre lo sia il ribasso di due punti in borsa. Questo è esclusione. Non si può più tollerare il fatto che si getti il cibo, quando c’è gente che soffre la fame. Questo è inequità. Oggi tutto entra nel gioco della competitività e della legge del più forte, dove il potente mangia il più debole. Come conseguenza di questa situazione, grandi masse di popolazione si vedono escluse ed emarginate: senza lavoro, senza prospettive, senza vie di uscita. Si considera l’essere umano in se stesso come un bene di consumo, che si può usare e poi gettare. Abbiamo dato inizio alla cultura dello “scarto” che, addirittura, viene promossa. Non si tratta più semplicemente del fenomeno dello sfruttamento e dell’oppressione, ma  di qualcosa di nuovo: con l’esclusione resta colpita, nella sua stessa radice, l’appartenenza alla società in cui si vive, dal momento che in essa non si sta nei bassifondi, nella periferia, o senza potere, bensì si sta fuori. Gli esclusi non sono “sfruttati” ma rifiuti, “avanzi”.

    54. In questo contesto, alcuni ancora difendono le teorie della “ricaduta favorevole”, che presuppongono che ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesce a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione, che non è mai stata confermata dai fatti, esprime una fiducia grossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico imperante. Nel frattempo, gli esclusi continuano ad aspettare. Per poter sostenere uno stile di vita che esclude gli altri, o per potersi entusiasmare con questo ideale egoistico, si è sviluppata una globalizzazione dell’indifferenza. Quasi senza accorgercene, diventiamo incapaci di provare compassione dinanzi al grido di dolore degli altri, non piangiamo più davanti al dramma degli altri né ci interessa curarci di loro, come se tutto fosse una responsabilità a noi estranea che non ci compete. La cultura del benessere ci anestetizza e perdiamo la calma se il mercato offre qualcosa che non abbiamo ancora comprato, mentre tutte queste vite stroncate per mancanza di possibilità ci sembrano un mero spettacolo che non ci turba in alcun modo.

    Si tratta di parole tanto forti quanto chiare e precise. Si tratta quindi di rispondere e corrispondere al loro intento in modo non ingenuo. Chi con più perspicacia ha riflettuto sul tema è Luciano Venturini, aclista milanese e docente di Economia Politica presso l’Università Cattolica. Secondo Venturini papa Francesco ripropone una forte denuncia dell’economia del “lasciar fare”, vale a dire dell’idea che un’economia di mercato possa essere lasciata ai suoi normali e spontanei meccanismi senza che questo comporti non solo conseguenze positive in termini di sviluppo e crescita, ma anche l’emergere di seri problemi e rischi. L’esortazione cioè prende una posizione molto netta contro le visioni che difendono “l’autonomia assoluta dei mercati”, che “negano il diritto di controllo degli Stati, incaricati di vigilare per la tutela del bene comune, visioni e ideologie che così instaurano la una nuova tirannia invisibile […] che impone, in modo unilaterale di implacabile, le sue leggi e le sue regole” (n. 56). Del resto gli economisti più attenti sono sempre stati consapevoli che il mercato, lasciato a se stesso, porta all’instabilità e a crisi finanziarie, a problemi ambientali, ad una eccessiva produzione di beni privati rispetto ai beni pubblici, e naturalmente a una distribuzione non equa del reddito e della ricchezza.

    Tali limiti o “fallimenti del mercato” devono essere mitigati e corretti attraverso appropriate misure di governance.

    Lo stesso magistero sociale, a partire dalla “Rerum Novarum” di Leone XIII, aveva messo in guardia dai pericoli del liberismo e aveva richiamato con forza la necessità di un impegno etico.

    Francesco coglie con grande lucidità i drammi concreti e i costi inaccettabili che ci troviamo di fronte e dalle parole che usa si comprende bene che vuole osservare il mondo mettendosi dalla parte di chi soffre le peggiori conseguenze del “lasciar fare”.

    L’esortazione perciò individua anzitutto l’esistenza di un’economia dell’esclusione come fenomeno nuovo, che supera le tradizionali disuguaglianze dal momento che con l’esclusione resta colpita, nella sua stessa radice, l’appartenenza alla società in cui si vive. In essa non si sta nei bassifondi, nella periferia, o senza potere, bensì si sta fuori. Gli esclusi cioè non sono “sfruttati”, ma rifiuti, “avanzi”.

    E il Papa non si astiene dall’osservare: “questa economia uccide”. Anche in questo caso è possibile ricordare che papa Pio XI nel 1931 nella “Quadragesimo Anno” metteva in guardia dalla “sfrenata cupidigia”, per cui “tutta l’economia è divenuta orribilmente dura, inesorabile, crudele”.

    L’utilizzo dei risultati più recenti

    EG è molto accurata nell’utilizzo dei risultati più recenti della letteratura economica. Francesco rifiuta la cosiddetta economia del trickle down: la “ricaduta favorevole”, riprendendo concetti e parole che ricalcano quelle del Nobel statunitense Joseph Stiglitz. Il Papa lamenta infatti che “alcuni ancora difendono le teorie della ‘ricaduta favorevole’, che presuppongono che ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesca a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione, che non è mai stata confermata dai fatti, esprime una fiducia grossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico imperante. Nel frattempo, gli esclusi continuano ad aspettare” (n. 54).

    Il numero delle persone che vivono in estrema povertà rimane troppo elevato, arrivando a coinvolgere circa un miliardo di persone. Va rilevato che non esiste consenso tra gli economisti intorno al trend della disuguaglianza globale. Resta comunque assodato che le teorie del trickle down, o della “ricaduta favorevole” non sono supportate dai fatti.

    La globalizzazione dell’indifferenza

    Papa Francesco richiama l’attenzione sulla “globalizzazione dell’indifferenza”. E denuncia: “quasi senza accorgercene, diventiamo incapaci di provare compassione dinanzi al grido di dolore degli altri, non piangiamo più davanti al dramma degli altri né ci interessa curarci di loro, come se tutto fosse una responsabilità a noi estranea che non ci compete”… (n. 54). Da qui una profonda crisi antropologica dovuta alla creazione di “nuovi idoli”, e questa nuova adorazione dell’antico vitello d’oro ha molto a che fare con “la dittatura di una economia senza uno scopo veramente umano”( n. 55).

    La prospettiva del lasciar fare non coglie la possibile esistenza di un lato oscuro del mercato, di una sorta di “fallimento etico” del mercato. Papa Francesco propone dunque, come già Benedetto XVI nella “Caritas in Veritate”, un serio esame di coscienza sui nostri stili di vita. Benedetto XVI indicava la necessità di “un effettivo cambiamento di mentalità” e l’adozione di nuovi stili di vita (n. 122), “nei quali la ricerca del vero, del bello e del buono e la comunione con gli altri uomini per una crescita comune siano gli elementi che determinano le scelte dei consumi, dei risparmi e degli investimenti” ( n. 123).

    Francesco da parte sua è esplicito e molto chiaro nel rifiutare il “lasciar fare”, nel sottolineare che all’interno dei normali meccanismi di mercato non operano motivazioni etiche elevate. Tali motivazioni devono arrivare da fuori, vanno ricercate “al di fuori delle categorie del mercato”. Invita perciò a una “solidarietà disinteressata”, a “un’etica non ideologizzata, un’etica che si pone al di fuori delle categorie del mercato” (n. 58).

    La prospettiva del giubileo

    Quello allora di cui dobbiamo più attentamente occuparci è il magistero del vescovo di Roma alla luce dell’indizione del giubileo dedicato alla misericordia. Provo a riflettere a partire dalla circostanza che papa Bergoglio ha vissuto con profonda partecipazione pastorale il default argentino. Con un mutamento di linea non soltanto pastorale, se sono vere le notizie che lo accreditano come non propenso a fare proprie le istanze della teologia della liberazione e le inquietudini del giovane clero argentino deciso a impegnarsi nell’agone politico.

    Qualcosa di simile alla notte che provocò la conversione del vescovo Oscar Arnulfo Romero al capezzale dell’amico gesuita assassinato dagli squadroni della morte deve essere accaduto nella vicenda del vescovo di Buenos Aires.

    L’attenzione alla povera gente, la frequentazione, andandovi con la metropolitana, delle periferie dei diseredati sono non soltanto un cambio dell’attenzione e degli strumenti della sociologia della pastorale di Bergoglio, ma anche, penso, la causa del crearsi in lui di un nuovo punto di vista, che tuttavia non discende da una nuova grammatica politica, quanto piuttosto da una più radicale lettura del Vangelo.

    Qui appare centrale la categoria della misericordia. Credo alludesse a questo un amico che insegna filosofia estetica quando, alcuni mesi fa, esclamava:

    “L’enciclica di Francesco non considera il capitalismo un destino”.

    Papa Francesco non ha nessuna intenzione di ritagliarsi uno spazio tra i rivoluzionari piuttosto che tra i riformisti o i moderati; il suo intento è altro e l’orizzonte totalmente altro. La sua critica è tanto più inquietante, non tanto per l’insistenza, quanto piuttosto per una radicalità che la situa in un orizzonte diverso da quello delle politiche correnti.

    Trovo nei dibattiti amici e studiosi noncredenti che manifestano ad alta voce, tra il serio ed il faceto, l’intenzione di convertirsi. Se la cosa da un lato mi fa piacere, dall’altro un poco mi irrita: dopo avere speso un libro qualche decennio fa per attaccare gli “atei devoti” sul versante della destra, non mi andrebbe a genio di rifare la medesima operazione questa volta sul lato sinistro.

    Ci sono un rispetto e perfino una devozione che poco hanno da spartire con la fede. Il vero credente può essere un mistico, non un devoto, tanto meno incline alle devozioni che promuovono commercialmente pellegrinaggi di successo.

    Dio va cercato, non posseduto. Compito dell’uomo è cercarlo; sarà lo Spirito a operare a modo suo e a modo dell’uomo la conversione. Non valeva soltanto per Pietro Scoppola il giudizio di Paolo VI: “Scoppola è un cristiano a modo suo”.

    Non la sicurezza di una dottrina, ma l’onestà di una ricerca. Devozione e dottrina possono addirittura risultare sostitutive dell’Altissimo: materiali teorici per la costruzione dell’idolo. Dice l’Antico Testamento che Dio ama essere battuto dai suoi figli. Personalmente non ne sono al tutto sicuro. È uno dei miei motivi del contendere con Dio, perché ho imparato dalle avversità della vita e dalla parola rivelata che con Dio è anche bene litigare.

    Quel che devi evitare di mettere in mezzo sono gli  idoli, tanto più se religiosi, se cattolici, se pii. L’idolo benedetto e a fin di bene (questo era il vitello d’oro di Aronne nel deserto) è più insidioso dell’idolo blasfemo, e ho ragione di credere che Dio lassù s’arrabbi di più.

    L’ateo che cerca non patteggi; spinga fino in fondo la propria incredulità e la propria ricerca. Con onestà incessante. Con una presa di responsabilità non reticente. Sarà l’Altro a venirgli incontro. Il contrario della laicità non è la fede, ma l’idolatria.

    Sia chiaro: non solo negli scritti oramai copiosi, ma anche nelle prediche mattutine nella parrocchia di Santa Marta – delle quali i quotidiani fanno lodevolmente il resoconto quasi ogni giorno –, il Papa non si astiene da giudizi taglienti e circostanziati.

    Già prima di pubblicare l’enciclica ecologica, Francesco aveva dichiarato, proprio in termini di misericordia, che Dio perdona sempre, gli uomini qualche volta, la natura mai. Non era una giaculatoria ad uso di “Italia Nostra” o del WWF. Ma piuttosto, come s’usa tra gli uomini di Spirito e i consiglieri di coscienze, un giudizio sapienziale. Qualcosa che attiene a una categoria centrale nel pensiero della Compagnia di Gesù e sicuramente centralissima nella vasta pubblicazione del cardinale Carlo Maria Martini: il discernimento.

    È ovvio che da una visione siffatta possano discendere comportamenti politici conseguenti, ma si tratta di traduzione data soltanto alla responsabilità di chi si impegna in quella che conviene chiamare con Machiavelli realtà effettuale.

    Le icone della misericordia

    La Scrittura e in particolare il Nuovo Testamento (ma anche l’Antico, molto più di quanto si lasci credere) hanno figure, o meglio ancora icone, che illustrano il tema della misericordia.

    Si pensi al Ritorno del figliol prodigo dipinto da Rembrandt, dove il grande pittore fiammingo per meglio simboleggiare lo spirito d’accoglienza del padre nei confronti del figlio che era andato per il mondo a sperperare la propria parte di eredità con gozzovigliatori e prostitute, lo dipinge nell’abbraccio con una mano maschile e l’altra femminile, ad indicare la totalità esuberante dell’accoglienza.

    Più nota la parabola del Buon Samaritano. Un samaritano dunque, e non un israelita devoto. Il quale, a differenza dei rappresentanti della religione dell’Altissimo che pure erano discesi prima di lui il lungo la strada che mena da Gerusalemme a Gerico, si distrae dal proprio itinerario, tralascia le proprie occupazioni (non quindi un produttore compassionevole) soccorre il malcapitato, ne paga le cure e la pigione alla locanda, e non si interroga una sola volta sulla personalità del beneficato e sul suo diritto o merito ad essere soccorso, uno derubato e percosso dai briganti e che potrebbe benissimo essere dedito a deviazioni sessuali o a una modalità di vita definita “alla corinzia”, e magari un greco già in allora taroccatore di bilanci.

    La misericordia cioè è fuori dagli schemi perché non è calcolabile, non si amministra dopo avere letto le statistiche ed essersi confrontata con la crescita, il benessere, il welfare e il Pil. (E qui va pur detto che la retorica politica moderna raggiunge uno dei suoi culmini nel famoso discorso sessantottino di Bob Kennedy alla Kansas University.)

    La politica cioè non può non interrogarsi sulla misericordia, a partire tuttavia da una distanza che le chiarisce quanto sia altro da sé. Bisogna decidersi a dire che il paradosso di papa Francesco rovescia la prospettiva. Sarà prevedibilmente così con l’annunciato anno giubilare; è già stato così all’apertura dell’Expo. E’ accaduto soltanto a me?

    Eccolo il paradosso: perché un Papa che preferisce la profezia e la testimonianza alla politica riesce a fare discorsi che ci paiono più politici e duraturi, tali da inquietare e mettere sotto scacco gli eventi della politica? Un Papa che  non si mette in posa, non è comme il faut secondo il format degli eventi politici correnti. Dov’è allora per converso il limite della politique évenementielle?

    Credo che l’interrogativo non riguardi soltanto i comunicatori. Riguarda questa politica, la sua cogenza e la sua durata.

    Il solito problema del punto di vista

    Surfare, il nuovo verbo coniato dalle giovani sociologhe americane, è la metafora (ovviamente veloce) in grado di dare conto del ritmo e della natura delle politiche in atto. Indica l’atto di chi su una tavoletta sa stare in equilibrio sulle immense onde dell’oceano. Né può ad un reduce del cattolicesimo democratico sfuggire in proposito il riproporsi di alcuni stilemi e qualche reminiscenza (inconscia) di un italico marinettismo di quasi un secolo fa.

    Ma continuiamo a viaggiare per metafore con l’intento di sistemarle all’interno di un puzzle che aiuti a costruire una improbabile mappa delle politiche odierne e i suoi cartelli indicatori. Volendo quindi dare a ciascuno il suo è opportuno ricordare che la metafora “società liquida” discende da Zygmunt Bauman. Che alla società liquida corrisponde la politica senza fondamenti (Mario Tronti), populismi ed ex-popoli compresi. E perfino la cosiddetta anti-politica, il cui confine con la politica è da sempre poroso (Hannah Arendt).

    Si può anche utilmente aggiungere che alla società liquida fanno riferimento i partiti “gassosi” (Cacciari) e che ai partiti gassosi corrisponde il dispiegarsi di politiche in confezione pubblicitaria, nel senso che evitano la critica preventiva del prodotto da piazzare ed hanno progressivamente sostituito la propaganda politica di un tempo per veicolare il messaggio pubblicitario utile a suscitare non tanto senso di appartenenza, quanto piuttosto un’emozione imparentata con il tifo sportivo.

    Quel che dunque manca in queste politiche è soprattutto un punto di vista dal quale osservare la realtà, anche se ci imbattiamo in una condizione inedita nella quale i conti prima che con la realtà vanno fatti con la sua rappresentazione.

    La rappresentazione cioè ha sussunto in sé il mondo intero e le politiche chiamate a descriverlo e sempre meno a cambiarlo.

    Ma sarebbe fuori strada chi pensasse che il problema sia soltanto e essenzialmente teorico. È invece anzitutto, come sempre quando si parla di politica, un problema urgentemente pratico. Ha ragione papa Francesco quando afferma che i fatti valgono più delle idee. Dostoevskij nell’Idiota sostiene a sua volta: “Ci si lamenta di continuo che in questo paese manchino gli uomini pratici. Di politici, invece, ce ne sono molti”.

    Come sempre l’ironia aiuta e svolge una preliminare funzione abrasiva, anche se è sempre papa Francesco ad avvertirci di evitare l’eccesso diagnostico, perché anche di sola diagnosi si muore. Riusciamo a prescriverci ogni volta, dopo la diagnosi, almeno un’aspirina?

    Dunque, come affrontare il tema con uno sguardo non congiunturale?

    Papa Francesco ha più volte ricordato che i fatti valgono più delle idee. Eppure talvolta non c’è niente di più pratico che un pezzo di teoria.

    Ne era convinto anche Alex Langer, il più grande tra i verdi italiani, che ad un convegno s’impossessò rapidamente dell’intervento di un militante il quale aveva osservato che quando ci dicono che molti nel mondo non hanno da mangiare, non si tratta di mangiare di meno, ma di pensare di più.

    La politica è liquida perché il capitalismo finanziario e consumistico sta portando a termine la trasformazione del mondo come propria rappresentazione: un’operazione interessante e in parte utile, comunque da capire. Non ci chiediamo se il Paese sia vivibile (e come) o più giusto, ma come possa essere competitivo e politicamente scalabile.

    Lo sguardo di una critica radicale viene così escluso. La politica è liquida perché anche le ultime radici vengono strappate. Tutta la politica italiana è oramai senza fondamenti, non solo Beppe Grillo e Casaleggio.

    Il suicidio delle culture

    Tutto il riformismo col quale ci stiamo confrontando parte dalla confusa consapevolezza di questa condizione, ossia parte da una obiettiva ottica di competitività costretta a considerare immodificabili, grosso modo, le regole del gioco reale. Quelle che stanno dietro la rappresentazione e la determinano. Le regole del gioco le detta cioè lo statuto vincente del capitalismo globale, finanziario e consumistico. È così, per tutti e dovunque, piaccia o non piaccia. Era così perfino nel Vaticano di papa Benedetto.

    È la rappresentazione che garantisce la natura del mondo, non viceversa. E più di un esperto si è spinto a dire che la politica è chiamata a governare le emozioni degli elettori, non i problemi dei cittadini. Siamo ancora una volta all’ostracizzato, e da me invece citatissimo, mantra del Manifesto del 1848: Tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria. Anzi, si è dissolto. E noi ne contempliamo la rappresentazione. Anzi, la viviamo.

    Viviamo tra macerie scintillanti e ologrammi che camminano e manifestano sulla piazza di Madrid. In un pomeriggio Matteo Renzi decide l’ingresso del PD nella famiglia socialdemocratica europea, ma non taglia nessun nodo gordiano. Matteo ha anche buona vista e vede che il nodo non c’è più. E che le remore di Rosy Bindi e Beppe Fioroni erano fantasmi tenuti in vita per lucrare una rendita di posizione non soltanto elettorale.

    Allo stesso modo Matteo Salvini passa dal federalismo secessionista della piccola patria di Umberto Bossi al nazionalismo centralistico e anti-europeo di Marine Le Pen. La rappresentazione globale infatti  svela la dissoluzione delle vecchie culture politiche, e quindi le rende inefficaci, zoppicanti, fastidiose al grande pubblico, impresentabili. Nessuno le ha uccise. Ha ragione Toynbee: si sono suicidate.

    Le politiche che da esse discendevano si sono fatte conseguentemente liquide. La fine della politica non è ancora decretata, ma ha cessato d’essere un’ipotesi di scuola. Il “primato della politica” è invece defunto, per tutti. Anche se vigorosi reduci in carica paiono non essersene accorti.

    Intorno al primato della politica si raccoglievano tutte le culture del Novecento e tutto l’arco costituzionale del nostro Paese. Tangentopoli più che una corruzione inguardabile è una sepoltura malinconica, che manda l’odore del cadavere di Lazzaro prima della resurrezione. C’è in giro ancora qualche richiamo della foresta, ma le foreste non ci sono più, per nessuno.

    Evangelii gaudium

    Non a caso questo Papa, profetico e pratico, hai iniziato il suo magistero universale non con un’enciclica, ma con una esortazione apostolica. La Evangelii gaudium è una sorta di biglietto da visita, insieme corposo e facilmente leggibile. A dar conto delle osservazioni fin qui proposte è sufficiente credo la prima parte del n. 54.

    Scrive Francesco: “In questo contesto, alcuni ancora difendono le teorie della “ricaduta favorevole”, che presuppongono che ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesce a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione, che non è mai stata confermata dai fatti, esprime una fiducia grossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico imperante. Nel frattempo, gli esclusi continuano ad aspettare. Per poter sostenere uno stile di vita che esclude gli altri, o per potersi entusiasmare con questo ideale egoistico, si è sviluppata una globalizzazione dell’indifferenza”.

    La convinzione diffusa che qui viene rifiutata e quasi messa alla berlina è quella che discende dal celebre passo di Adam Smith con il quale si dichiara che l’interesse generale e in particolare la “ricaduta favorevole” discendono dal fatto che il macellaio e il birraio pensano a fare il proprio interesse. E, come è risaputo, una qualche mano invisibile provvederà a sistemare le cose. Attitudine che Stiglitz ha ridefinito come economia del trickle down, e che qui papa Francesco traduce secondo un lessico che gli è diventato insieme abituale ed innovativo.

    Va da sé che il “Financial Times” si sia precipitato a dire che l’esortazione apostolica risultava “socialista”, dimostrando peraltro poca fantasia dal momento che il medesimo aggettivo era stato usato all’apparire della “Populorum Progressio” (26 marzo 1967) di papa Montini.

    Tentativi insieme reiterati e patetici che mi fanno ritornare a un giudizio di Michael Novak dopo la pubblicazione della “Centesimus Annus” (primo maggio 1991), che lo portò ad affermare piuttosto spericolatamente che secondo l’enciclica la formula poteva essere: “Socialismo no. Capitalismo forse”.

    Ci pensò il Papa polacco a fare platealmente smentire la sintesi dall’Accademia delle Scienze Vaticane.

    Giovanni Bianchi



    [1] Franco Appi, Da dove viene Papa Francesco?, pro manuscripto, Camaldoli novembre 2015

    [2] EV 1/25*l

    [3] Vedi C. Lorefice, Dossetti e Lercaro. La chiesa povera e dei poveri nella prospettiva del Concilio Vaticano II, Paoline, Milano 2011 pp. 149-285

    [4]Vedi  Enchiridion – Doumenti della Chiesa latino Americana. (A cura di P.Vanzan) EMI Bologna 1995,  fino a Santo Domingo, poi Documento di aparecida EDB Bologna 2014

    [5] Da notare che il testo ha avuto una rielaborazione dopo le due istruzioni della Congregazione della dottrina della fede firmate da J.Ratzinger. Nella nuova stesura nulla è stato cambiato di quanto era stato scritto nella prima. È stato aggiunta una nuova prefazione dell’autore e qualche nota non inserita con numeri nuovi ma con asterischi. Questo a chiarire che le affermazioni fatte non erano da riformare, semmai da completare e chiarire.

    [6] Su questo missionario domenicano e su questo argomento G.Gutierrez ha scritto un poderoso testo: Alla ricerca dei poveri di Gesù Cristo – Il pensiero di Bartolomè de las casas , Queriniana, Brescia 1995

    [7] F. Appi, op. cit., p. 5

    [8] C’è una ragione che indica la salvezza escatologica già operante ora per giustizia amore e pace. Dice J. Ratzinger in Gesù di Nazareth Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, Libreria editrice Vaticana-Città del Vaticano 2011, p 97:“ Vita eterna non significa…la vita che viene dopo la morte…Vita eterna significa la vita stessa, la vita vera, che può essere vissuta anche nel tempo e che poi non viene più contestata dalla morte fisica…”

    [9] Enchiridion Documenti della Chiesa  LatinoAmericana EMI Bologna  1995,   p. 130;  discorso di Paolo VI  p. 241 ss

    [10] Ib n. 1-2, e I.Ellacuria-J. Sobrino (a cura di) Misterium Liberationis Borla, Roma 1992, p. 60 ss

    [11] Ib n. n 1134

    [12] Luis Gallo, Evangelizzare i poveri, LAS Roma 1983, p. 131

    [13] G. Gutierrez, Bere al proprio pozzo, Queriniana, Brescia 1972,  p. 48

    [14] J.C.Scannone  Il papa del popolo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015,  p. 50

    [15] Ib pp.  53-54

    [16] Franco Appi, op. cit., p. 12

    [17] F. Appi, op. cit., p. 14

    [18] In “la Repubblica”, sabato 26 settembre 2015, p. 65

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    Intervento Mario Agostinelli (Energia Felice)

    Note sull’enciclica Laudato Sì

    In queste note mi sono avvalso anche di contributi già diffusi (in particolare di Peter Kammerer e Valerio Crugnola) che ho interpretato sotto mia responsabilità.

    1. 1.    IL LINGUAGGIO DELL’APPELLO: AMORE, SALVEZZA E LIBERAZIONE OLTRE I CREDENTI

    Chiunque legga questa enciclica ne è profondamente toccato, anche se sulla cura della casa comune essa non dice quasi nulla che già non sappiamo o abbiamo sentito riportare (Langer, Illich, Sachs, Beccattini etc). Il fatto è che, schiacciati su un presente continuo e distratti dalla velocità con cui inseguiamo avvenimenti periferici che ci raggiungono continuamente amplificati, subiamo un disorientamento temporale, ignoriamo quello che abbiamo sotto gli occhi e non abbiamo il coraggio di indicare un futuro socialmente e ambientalmente desiderabile. Constatazioni ragionevoli, principi condivisibili, aspirazioni legittime, sono diventati ormai verità senza ali, (“die nicht mehr beflügeln”, come afferma Peter Kammerer, alludendo alla delusione politica e ai Grunen in particolare).

    Siamo di fronte, almeno nella cultura occidentale ad un collasso narrativo, che il papa ritiene necessario interrompere scegliendo il linguaggio della religione cristiana e le immagini dei suoi miti, ma ancorandole alla raffigurazione che la scienza moderna restituisce del pianeta che abitiamo. Si parte da pentimento, peccato, sacrificio, amore di Dio, ma li si riferisce alla previsione constatabile dell’agonia del pianeta. (Il patriarca Bartolomeo esprime la necessità che ognuno si penta del proprio modo di maltrattare il pianeta [8].

    Si ama, passando gradualmente da ciò che io voglio a ciò di cui ha bisogno il mondo di Dio. È liberazione dalla paura, dall’avidità e dalla dipendenza» [9]. Ma chi mi dice di che cosa “ha bisogno il mondo di Dio”? Non solo che ciascuno di noi si salvi, ma anche che venga salvata la Terra.

    Tradizionalmente la missione papale è indirizzata alla salvezza dell’uomo: immortale, è proiettato nell’altra vita. Nella Laudato Sì il centro riguarda la salvezza del pianeta, senza la quale la specie umana potrebbe essere dannata. Con un capovolgimento originale, questa enciclica non parte da Dio, ma da terra, acqua, agricoltura, cibo, energia. A Dio si arriva dalla natura. Non più dall’uomo, perché l’uomo l’ha distrutta. L’uomo può recuperare il rapporto con Dio attraverso l’opera di salvezza della natura, che non si esaurisce nell’atteggiamento individuale. La Natura è la nostra casa comune, tuttavia ha un suo destino separato e potrebbe sopravviverci se precludessimo definitivamente l’equilibrio della biosfera. Noi la percepiamo attraverso la coscienza e ne condividiamo l’esistenza (un po’come immagine e realtà), ma non ci liberiamo da poteri “innaturali” cui abbiamo dato forma.

    Per sostenere questa inedita svolta rispetto al dominio di una salvezza eminentemente individuale contemplata dai suoi predecessori (Cristo si è immolato per salvarci quando dipartiremo da questa vita terrena) e collegare indissolubilmente la salvezza della specie a quella del pianeta, il papa inserisce il suo dialogo nel Grande Discorso della chiesa e del papato più recente, ma con la differenza di una concretezza perfino minuziosa e di una “ossessione” ecumenica, appoggiata al riconoscimento del valore universale della scienza. Vengono citati gli Episcopati, altre chiese, il protestante Paul Ricoeur, l’italo tedesco Romano Guardini, Tehilard du Chardin e Ali-Khawwas, mussulmano sufi, mentre al pensiero scientifico – su cui torneremo – si riserva un posto assolutamente paritario. “Non solo la terra è stata data da Dio all’uomo, che deve usarla rispettando l’intenzione originaria di bene, secondo la quale gli è stata donata; ma l’uomo è donato a sé stesso da Dio e deve, perciò, rispettare la struttura naturale e morale, di cui è stato dotato” [115]. Il messaggio di ogni creatura si ritrova così nell’ armonia di tutto il creato [ 220] e il richiamo al Catechismo della Chiesa Cattolica [93] e della Lett. enc. Centesimus annus (1 mag­gio 1991) di Giovanni Paolo II[ 38], servono a reclamare una continuità nella discontinuità francescana di “costruire un sentimento di intima unione con gli altri esseri della natura, con una preoccupazione per l’ambiente unita ad un costante impegno per i problemi della società”[91.

    Il quadro della salvezza si sposta dal punto di morte di ciascuno all’impegno costante per la vita, nostra e della casa comune. Viene esteso il rapporto tra il singolo individuo che si vuole salvare e la pluralità dei suoi «noi», a tutte le manifestazioni della vita organica, dell’esistenza inorganica e della cultura. “I princìpi etici che la ragione è capace di percepire possono riapparire sempre sotto diverse vesti e venire espressi con linguaggi differenti, anche religiosi” [199], dove quel semplice “anche” addita un approccio nuovo, non ideologico, ai problemi contemporanei e un diverso rapporto con le scienze, la ricerca filosofica, le culture, i popoli e financo con le singole persone. Siamo oltre il cattolicesimo liberale: questo è un cattolicesimo politico, un inedito “illuminismo” cattolico, almeno nell’ambito della biosfera che circonda la vita umana, rispetto cui invece Francesco mantiene un approccio più tradizionale.

    La questione dell’orizzonte temporale e della direzione verso cui stiamo andando è posta unicamente perché viviamo e moriamo sulla Terra. Vale per tutti, anche per chi non crede che Cristo si è incarnato per salvarci nell’altra vita. Il nostro giudizio sulla necessità di questo rinnovamento dipende sia da come viviamo qui il presente (quanto dura la nostra vita), sia da quale prospettiva diamo a noi stessi e ai nostri figli sulla terra (per quanto abiterà l’uomo la terra). Il tentativo di immunizzazione rispetto ad un quesito mai posto in maniera così angosciosa da una “cathedra” o di depistaggio (il papa “comunista”) è solo un esercizio di sottomissione ai poteri che regolano il mondo o più banalmente la ricerca di una scusa per rimandare il “nuovo inizio”. Non regge la critica che questa enciclica sia “una circolare” (v. Il Foglio del 25 Luglio): il ricorso alle parole “peccato”, “grido”, “ferita”, “male che provochiamo” suggella l’autorevolezza di un appello eccezionale da diffondere senza distinzione e, per i cattolici, da ottemperare. Non c’è traccia di intransigenza ideologica (e qui il supporto dei dati scientifici conforta): molti dovranno essere gli approcci che entreranno in campo purché concorrano a convergere in una sorta di compromesso storico-culturale. Fu frate Francesco a lasciare nell’orto le erbe selvatiche e infestanti per amare convenientemente la natura e affrontarne efficacemente la cura (P.Kammerer).

    La Chiesa di Francesco si pone quindi come parte di una «rete comunitaria» globale che si adopera per la salvezza del pianeta, e vuole spendersi e portare il proprio contributo, senza porsi su un piedistallo. I cristiani da solo non ce la faranno. Occorre attingere a tutte le fonti, comprese quelle eretiche, alle altre religioni, alla scienza, al patrimonio del socialismo – esperienza più ricca su questi temi di quella cristiana: “non possiamo illuderci di risa­nare la nostra relazione con la natura e l’ambien­te senza risanare tutte le relazioni umane fonda­mentali” [119].

    Insomma: si tratta di un Dialogo contro l’autosufficienza e l’autoassoluzione dei “giusti”.

    1. 2.    PARADIGMI E FASI STORICHE: LE RADICI DELLA SITUAZIONE ATTUALE.

    E’ facile constatare che lo spirito dell’Enciclica è in netto contrasto col pensiero debole della post modernità e che la determinazione che la sostiene configura la denuncia più autorevole e severa oggi in circolazione sulle gravi responsabilità della politica locale e internazionale.

    Come afferma Francesco Astengo, si tratta “dell’enciclica papale più secolare dal tempo della “Rerum Novarum” di Leone XIII, sulla base della quale si sviluppò la dottrina sociale della Chiesa nel tempo della prima rivoluzione industriale. Un’enciclica che fornì la base teorica per partiti e sindacati d’ispirazione cattolica che poi animarono il dibattito politico e culturale per l’intero ‘900, fronteggiando le dottrine d’ispirazione marxista sorte sulla base dell’analisi della contraddizione di classe e sull’idea dell’eguaglianza sociale. Successivamente la “Pacem in terris” ha indicato la necessità di uscire da un paradigma: quello della guerra fredda (V. Crugnola), che tuttavia è rimasto in piedi finchè durava una interessata identificazione tra atlantismo, capitalismo caritatevole e libertà contro i totalitarismi. Si trattava comunque di fasi storiche e di assetti e lotte politiche e sociali in cui la “chiesa temporale” fungeva più da spartiacque ideologico che da interprete dell’appartenenza ad una casa ad un progetto comune. Nell’attuale fase storica, siamo altresì di fronte ad una ricomposizione che necessita di uno schieramento unitario, dato che il papa stesso individua nell’estinzione della specie umana, in seguito al possesso delle armi nucleari e alla sottovalutazione dell’azione antropica sul cambio climatico, il peccato da combattere. Contrariamente alle fasi precedenti, questa volta è la Chiesa che anticipa la possibile organizzazione sociale della rivolta al neoliberismo trionfante. In “Laudato sì” ci si immerge nella postmodernità ricercando responsabilmente un nuovo inizio, dato che il degrado ambientale è giunto a livelli inediti nella storia dell’umanità e il dialogo con tutti è dettato dalla salvezza della casa comune. Così, una tragedia annunciata, viene trasformata in una sfida, a cui chiamare non solo i credenti, ma l’intero genere umano.

    Peraltro, la negazione della contraddizione ambientale, non riguarda solo un atteggiamento irresponsabile verso la terra in cui viviamo, ma è disvelatrice della accettazione delle diseguaglianze planetarie e della crisi “nello sviluppo” che ha dimensioni globali. Perciò, è assimilata ad un “peccato”, che va confessato (esplicitato), socialmente elaborato (recuperandone la storia e le responsabilità), redento (cercando e praticando le soluzioni condivisibili). Un peccato complesso – etimologicamente da “cum plectere” – frutto cioè di intrecci spesso negati o isolati con operazioni riduzioniste, senza voler ammettere che in natura – e nella biosfera in particolare – l’insieme è assai più che la somma delle parti. Chiunque isoli singoli aspetti e si renda corresponsabile dello sfruttamento sociale e del corrompimento di beni comuni, infrange la solidarietà generazionale per interessi privati o quella intergenerazionale per avidità di potere e di consumo. Da qui la necessità di un ecologismo integrale che implica sobrietà di comportamenti. L’ambiente e la società si compenetrano: il male si sente nell’acqua, nella terra, nei poveri (esseri viventi!) e i più colpiti sono gli esclusi. Il mercato che domina la società non è adatto a conservare l’ambiente e il suo degrado ha come corrispettivo la cultura dello scarto delle persone. Entro questi sillogismi così irreversibilmente derivati dall’analisi scientifica del mondo attuale, le grandi motivazioni che rendono possibile il vive­re insieme superano di necessità l’area dei credenti: il sacrificio, la bontà, i beni comuni, il viver bene, l’amore, la giustizia, la pace, la cura della natura, la difesa dei poveri, il rispetto e la fraternità sono valori trasversali da ridefinire e ricostruire nella concretezza dei confini naturali e sociali in cui operiamo. La grande ricchezza della spiritualità cri­stiana, generata da venti secoli di esperienze personali e comunitarie, costituisce un imprescindibile contributo da offrire allo sforzo di rinnovare l’umanità [216].

    E’ indubitabile che l’origine americo-latina del papa e gli straordinari progressi della democrazia sociale in quei Paesi (unico esempio continentale di non involuzione dagli anni ’80) abbiano segnato a fondo un documento che ha un profilo collegiale disseminato al di fuori della curia vaticana, in un intreccio tra religiosità e cura dell’ambiente che esula dalla tradizione. C’è al riguardo, una testimonianza vicina a Francesco che osserva che “gli indigeni del Brasile non sono più autori della propria storia, né politica, culturale o religiosa. Noi, come Chiesa, dobbiamo trovare il modo perché tornino ad essere soggetti della propria storia religiosa. Come fare? Come sviluppare il protagonismo dei soggetti? Ciò solleva la questione di un clero indigeno. Ci devono essere sacerdoti indigeni, devono avere i loro vescovi indigeni. Devono essere i protagonisti della loro storia religiosa”. E in questa storia la giustizia ambientale e sociale e la teologia della liberazione hanno camminato a lungo insieme.

    1. 3.    LA POSTA IN GIOCO: UN SOLO MONDO. POSSIBILI UN PROGETTO E UN COMPORTAMENTO COMUNE?

    Tema dell’enciclica è il rapporto tra la terra e la specie umana.

    Della terra gli uomini parlano da quando possono parlare, mentre il concetto di “specie umana” introduce una novità per i collegamenti che vengono posti con la prospettiva “dell’altra vita” (usando una provocazione: nella tradizione cristiana le anime si dipartono e vanno – ad una ad una – nello spazio e nel tempo dell’immortalità: cosa succederebbe se se ne andassero tutte insieme in una sola volta per colpa del comportamento della specie umana che ha provocato la fine del suo mondo?). Dalle parola di Francesco, si direbbe che si deve assicurare la continuità della specie umana (non genericamente delle forme di vita sulla terra o nell’universo) perché abbia senso adoperarsi anche per la salvezza dei singoli individui. Tutto viene storicizzato, in quanto la creazione ha avuto un inizio, che viene da Dio, ma potrebbe avere una fine determinata dal comportamento della specie umana, politicamente organizzata e responsabilmente (democraticamente?) autoregolata nelle proprie relazioni e nelle interdipendenze con la natura attraverso la libertà dei suoi individui e i vincoli codificati nelle istituzioni.

    Ma – e questo è il cuore – se parliamo di ambiente facciamo riferimento alla particolare relazione tra la natura e la società che la abita. “Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale”. [139] Di nuovo, è questa storicizzazione della vita della specie umana sulla terra, che va considerata, non potendo “fare a meno di riconoscere che un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull’ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri.”

    C’è una connessione uomo natura in un sistema ordinato, che ci consentirebbe di coltivare tre relazioni: una relazione intima tra “poveri” e “fragilità del pianeta”; una critica al nuovo paradigma e alla fame di potere che derivano dalla tecnocrazia; una sintonia essenziale per l’esistenza umana, con il prossimo, la terra, Dio. Ata Hualpa, poeta indigeno argentino afferma “L’essere umano è Terra che cammina, sente, pensa e ama”. Quindi, se noi ci sentiamo intimamente uniti a tutto ciò che esiste, la sobrie­tà e la cura scaturiranno in maniera spontanea. [11] e la conversione ad una ecologia integrale predisporrà alla pace, congiunta alla cura del bene comune.

    Per ricorrere ad una immagine retorica, ma efficace, si potrebbe affermare che sono simultaneamente prefigurate una umanizzazione della natura e una naturalizzazione dell’uomo, il cui verso è compreso e stabilito da una evoluzione culturale e non necessariamente religiosa.

    Ambiente e beni comuni non sono intesi come realtà statiche, ontologicamente date, bensì come frutto di relazioni reticolari, come interdipendenze complesse che potrebbero in origine, per effetto di assetti economici e sociali, prendere direzioni non auspicabili per la specie e predisporre gabbie e paradigmi dai quali è sempre più difficile uscire se non pagando prezzi enormi. Proprio la non prevedibilità di questi processi, o la legittima prevedibilità di un processo più distruttivo che costruttivo, consiglia oggi la precauzione e la “cura”, più ancora che la tutela, dell’ambiente eco-sociale. Nessi reticolari (V. Crugnola) così forti e costrittivi, abbandonati a sé stessi per un’irresponsabilità globale, per essere spezzati e mutati in circuiti virtuosi esigono responsabilità altrettanto reticolari. Siamo tutti chiamati a fare la nostra parte. Prudenza, sobrietà, umiltà, costruzione di ponti, unità di intenti, relazione tra saperi di pari dignità pongono le condizioni perché il primo secolo del nuovo millennio trovi delle bussole etiche, che non sono più in grado di fornire né l’economia né una politica subordinate alla logica capitalista e al potere tecnocratico e favorite dal declino della democrazia, dall’ossessione dei media, dalla passività delle abitudini di produzione e di consumo (ci facciamo illusioni sofisticate pur di mantenere i nostri stili di vita!).

    1. 4.    L’IMMAGINE SCIENTIFICA DEL MONDO NELLA LAUDATO SI’

    Ci sono due orientamenti che vengono presi in considerazione:

    a)    quello della scienza che studia la storia della natura e l’evoluzione di quell’ animale strano che è l’uomo, un animale, ma non solo (una singolarità che sempre più nei tempi recenti, con il progressivo abbandono del determinismo, trascende l’ambito fisico e biologico [81]).

    b)   Quello della chiesa, che da ‘500 anni è in polemica con l’approccio scientifico (Galilei, Bruno, Spinoza, Darwin), ma che tenta ora una riconciliazione in nome di Frate Francesco. “In lui (frate Francesco) si riscontra fino a che punto sono inseparabili la preoccupazione per la natura, la giustizia verso i poveri, l’impegno nella società e la pace interiore”. [10]

    “I princìpi etici che la ragione è capace di percepire possono riapparire sempre sotto diverse vesti e venire espressi con linguaggi differenti, anche religiosi” [199], dove quel semplice “anche” addita un approccio senza una gerarchia prestabilita ai problemi contemporanei e un nuovo rapporto con le scienze, la ricerca filosofica, le culture, i popoli e anzitutto con le singole persone. Non è solo rinato il cattolicesimo liberale: è nato, almeno in certi ambiti, un nuovo cattolicesimo politico, un inedito «illuminismo» cattolico (V. Crugnola), che esita ancora quando in gioco è la sacralità della vita.

    E’ indubbia la novità, espressa ripetutamente, di una compenetrazione tra fede ragione e osservazione scientifica, quasi a ricomporre, in nome della prevista catastrofe della biosfera, tutti gli sforzi atti ad evitarla. Francesco accantona nei fatti una tradizione teologica che ha posto la ragione al servizio della fede. È la scienza, non la religione, ad ammonirci dei rischi che corriamo tutti: ricchi e poveri, credenti e no. Siamo quindi oltre il “dialogo” del Vaticano II. Dopo più di trent’anni di incomprensioni, anche reciproche, c’è il riconoscimento che sia la Chiesa a doversi riconciliare con i popoli, non il mondo a doversi riconciliare con lei. Sono anzitutto le istituzioni, a partire da quelle religiose, a dover riconquistare credibilità per affrontare la sfida della giustizia climaticasociale. Quindi c’è una immersione nella politica che ha a presupposto l’apertura verso cate­gorie che usano il linguaggio delle scien­ze esatte e della biologia e ci collegano con l’es­senza dell’umano.” [11]

    Per l’ambizione dichiarata che per intervenire sull’incerto futuro della biosfera si conti sulla società e non solo sulla Chiesa (nelle oltre 200 pagine la parola società compare assai più di frequente della parola Chiesa) occorre alimentare un pensiero nuovo. E la base della rivoluzione scientifica del XX secolo sembra suggerire direttamente il quadro di rappresentazione che “Laudato Sì” vuol dare del futuro possibile. Non a caso sono puntuali le citazioni del Pontificio Consiglio Della Giustizia e della Pace, che proprio su temi come energia e ambiente si esprime attraverso un confronto diretto e continuo con la scienza più attuale. Un impianto descrittivo e interpretativo, quello previsto dall’Enciclica e sfuggito a molti commenti, che si rivela  apertissimo all’immagine scientifica più innovativa e recente del mondo, a partire dall’abbandono dell’antropocentrismo – almeno come riconoscimento di una autonomia della natura non più sottoposta a dominio, ma a cura e conservazione – e nella piena coscienza che l’essere umano è un tutt’uno con la materia costituente l’universo, che la realtà va descritta in uno spazio indistinto dal tempo –lo spazio-tempo! [138]- , che la condivisione dell’informazione genetica rende necessaria la biodiversità e che per vivere, mantenersi in vita e riprodursi si passa attraverso processi irreversibili, sottoposti alla legge dell’entropia . Nel paragrafo [117] si parla del “messaggio che la natura porta inscritto nelle sue stesse strutture” (sembrerebbe l’aspirazione di tutta la fisica e in particolare dello sforzo di unificazione in atto dalla relatività alla quantistica). Si guarda con documentata preoccupazione alla velocità relativa tra i processi biologici e quelli artificiali dominati da un ricorso non neutrale alla tecnologia (e perciò intesa come tecnocrazia). Ci si preoccupa che la nostra relazione con il tempo sia definita solo dalle tecnologie di cui ci serviamo per misurarlo e si è consapevoli che la digitalizzazione e la velocità della luce presentano sfide particolari con cui ci confrontiamo per la prima volta. La necessaria solidarietà universale e generazionale e l’urgenza di porre fine al mito moderno del progresso materiale illimitato poggiano su solide basi razionali, non sull’ingenuità o sull’avversione all’illuminismo, come hanno suggerito i critici dell’ispirazione francescana sulle pagine del Foglio il 25 Luglio 2015. Contro “l’antropocentrismo della responsabilità”, che arriva a vedere nell’intelligenza artificiale la rigenerazione dell’umanità e il superamento dei limiti fisici naturali, Francesco ripete che siamo fatti di natura, degli stessi atomi di cui sono costituite le stelle e che anche per il cristianesimo, secondo la lezione scientifica, il primo compito è la salvezza dell’umanità.

    1. 5.    ESORTAZIONI MINUZIOSE…PERCHE’?

    Il capitolo V è articolato in una serie di indicazioni dettagliate, che hanno portato le truppe negazioniste nostrane e gli avversari – in particolare nordamericani – a intravvedere nell’elenco un sorta di circolare senza cogenza alcuna. Credo sia vero il contrario. Si vuol chiarire che è indispensabile unire nella pratica i filoni di pensiero e approccio ecologista, che l’istanza locale può fare la differenza e che solo una cosciente conversione ecologica di massa applicata al quotidiano e indistinta da un approccio sociale, apre ad una rivoluzione culturale. Una discontinuità di comportamento così profonda da richiedere anche il tempo utile per smarcarsi dalle vie di mezzo, dal green washing delle imprese, dallo stereotipo delle vetrine di EXPO 2015, che costituiscono “solo un piccolo ritardo nel disastro”.

    L’elenco degli atteggiamenti da condividere e da non più eludere, sintetizzato nella sua completezza, potrebbe diventare il programma di transizione al definitivo cambiamento, per riparare da subito all’inefficacia dei vertici mondiali. Si tratta di ragionare in termini di ecosistemi, di decrescita dove la sobrietà è stata infranta e di modello circolare di economia compatibile con cicli naturali; invertire l’onere della prova su danni ambientali; imporre il principio di precauzione; integrare ogni intervento con una prospettiva sociale per i diritti fondamentali per i più svantaggiati; subordinare la proprietà privata alla destinazione universale dei beni; impedire che la dimensione economico-finanziaria con caratteri transnazionali predomini sulla politica (si pensi al TTIP!). E ,più in dettaglio, per quanto riguarda i beni comuni, di fare dell’acqua un diritto umano essenziale; difendere la biodiversità; sostituire (non integrare!) le fonti fossili con quelle rinnovabili e sfruttare direttamente l’energia solare puntando all’autosufficienza; eliminare i crediti di emissione che sostengono il superconsumo di paesi e settori; avere particolare cura degli oceani e di luoghi unici come l’Amazzonia e il delta del Congo.

    1. 6.    IL DOMINIO TECNOCRATICO E LA RISORSA LAVORO

    Dalla lettura risultano evidenti sia quanto siano diretti i legami tra degrado della natura, povertà, giustizia sociale, sia come il prosieguo della vita dell’umanità sul pianeta sia minacciato dalla finanziarizzazione dell’economia, dal predominio politico dei banchieri, dal lascito del colonialismo. Ma l’analisi è così potente e innovativa da andare oltre una requisitoria anticapitalista, peraltro già presente in Ratzinger con una argomentazione molto incisiva.

    Ma ciò che è nuovo è che il documento vaticano sembrerebbe essere un indizio che questo papa vuole fare un passo ulteriore: perciò la sua critica non si limita agli eccessi del capitalismo, ma va al cuore del capitalismo stesso. Francesco scrive: “Non uccidere: il comandamento da sempre stabilisce il mandato di rispettare la vita umana”. Quindi questo “no kill” deve valere ancor di più in un sistema economico basato sulla disuguaglianza e l’esclusione. E dato che “una siffatta economia uccide”, ne segue che i mercati e la speculazione finanziaria (che è correttamente indicata come inerente al capitalismo), sono “innaturali”., accelerano irrimediabilmente il degrado.

    Uno dei punti più criticati dai negazionisti, riguarda la presa di distanza del papa dal paradigma tecnocratico (non dalla tecnologia, come si è voluto equivocare)Umberto Minopoli si rifà al Marx dei Grundrisse per riscoprire che la tecnologia traduce in forza produttiva il sapere sociale generale e non può pertanto essere responsabile di ingiustizie, ma, anzi, è l’unica garanzia per aggirare i limiti fisici e naturali. Minopoli, come tutto il pensiero neoliberale, confida in una neutralità della scienza e della tecnologia ampiamente sconfessata. L’obiettivo della massimizzazione del profitto spegne ogni illusione di capacità compenstiva e riparatoria della tecnologia e rafforza l’alternativa “di rallentare la marcia per guardare la realtà in un altro modo e recuperare i valori e i grandi fini distrutti da una sfrenatezza megalomane”

    E’ a questo punto che entra in campo la riscoperta del “senso e della finalità dell’azione umana sulla realtà” per recuperare tutto il valore del lavoro. L’accesso al lavoro è determinante per l’azione politica, anche se l’alienazione sembrerebbe il punto centrale da affrontare qui, assai più pregnante della sola difesa dei diritti e della giusta denuncia della precarietà. Ma non sembra che l’enciclica si spinga fino a questo punto, oltre, cioè, una questione di giustizia e di giusto salario. Il papa non distingue lavoro “libero” e lavoro “diretto da altri”, in forme di dipendenza. Parla forse con l’ideologia del piccolo contadino, del lavoro cooperativo, dell’esperienza latinoamericana di piccoli produttori, ma questa volta il limite in un discorso che vuol essere universale sta nella presenza delle grandi imprese sullo sfondo solo come nemici invincibili e imperscrutabili, luoghi alla cui trasformazione sono chiamati alla fine soltanto i consumatori [206]    

    1. 7.    LA ROAD MAP DEL PAPA

    Laudato Sì si prefigge di andare oltre la “moral suasion” mondiale, con l’obiettivo di spostare, a partire dalla cura della casa comune, gli equilibri politici. Non tanto o soltanto mobilitando le coscienze di un miliardo e duecentomila fedeli attraverso l’intermediazione di 500 vescovi, ma stabilendo una intensificazione dell’azione che avrà il massimo di attenzione pubblica già a Settembre con un intervento del Papa davanti alla platea dell’Onu e del Congresso USA e poi, a Dicembre, alla discussione Cop 21 di Parigi.

    Il tentativo di depotenziamento in atto su gran parte dei media, tra cui si contraddistinguono quelli nazionali. (v. http://www.ilfattoquotidiano.it/2015/06/26/enciclica-laudato-si-sullambiente-papa-francesco-e-in-fuorigioco-come-tsipras-in-europa/1816602/ ) è parte di una strategia molto attiva e in intensificazione

    Per questo anche le critiche che vengono mosse ad una prospettiva condivisa vanno tenute in conto.

    Non si può sottovalutare, come fa invece l’Enciclica, la grande eredità del socialismo, su queste questioni certamente più ricca di quella della chiesa.

    Ci si dovrebbe anche rendere conto di come la “riscoperta” di frate Francesco avvenga dentro un lungo oblio: sono stati proprio scienziati francescani come Roger Bacon che avevano già nel XIII secolo inteso la natura come un sistema da analizzare, comprendere e perfino gestire [76] purché la si ami. Un altro Bacon, Francis, avanzerà sul percorso tracciato da Roger, ma senza quell’amore che la rivoluzione scientifica del Seicento lascerà sempre più per strada. Segno che la sensibilità nuova che il papa avverte e interpreta è frutto di una riemersione, oltre che di un processo collettivo che ha molte radici, che vanno riconnesse appieno e di cui frate Francesco è stato profeta raramente accolto, ma più a lungo inascoltato nella sua stessa patria.

    Così come resta intatto il tema, da non banalizzare nei singoli aspetti specifici, della “sacralità” nell’origine della vita: una potente barriera che la Chiesa ancora mantiene per fronteggiare la concretizzazione di una diversa dimensione nelle relazioni umane a tutti i livelli, tra le classi, tra i generi, tra le generazioni. Nel persistere (necessario) di una visione della materialità del processo storico, la questione centrale rimane per la sinistra laica quella di una società superiore, non legata ad alcuna intrinseca “sacralità”, che marcia sui soggetti sociali del cambiamento.

    E a proposito di “morale sessuale” e di biopolitica non si fà alcun passo indietro rispetto alla tradizione ecclesiastica. Se può essere comprensibile, nondimeno questo rappresenta un ostacolo da superare.

    Viceversa, alle obiezioni di una neutralità rispetto al capitalismo, risponde con sufficiente chiarezza la “Lettera di Santa Cruz” patrocinata dal Papa nel suo viaggio in Bolivia subito dopo la pubblicazione dell’Enciclica. In essa si afferma che “si deve superare un modello sociale, politico-economico e culturale in cui il mercato e il danaro sono diventati l’asse regolatore dei rapporti umani a tutti i livelli” e che bisogna “impedire lo sfruttamento” e “restituire a tutti i lavoratori i diritti eliminati dal capitalismo, quali i sistemi di sicurezza sociale e di pensionamento e il diritto alla sindacalizzazione”.

    Insomma, si faccia politica in modo molecolare, ci si senta parte di una rete naturale e sociale da costruire in emergenza ma in piena autonomia e…si cammini cantando!

     

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    Intervento di Cristina Carpinelli (Comitato Scientifico CeSPI)

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    Il profeta è colui che sa leggere nella penombra del tempo la cura di Dio per l’uomo

    In un incontro che si è tenuto lo scorso settembre a Milano, in occasione della presentazione del libro Martini e noi (a cura di Marco Vergottini, piemme editrice, 2015), il padre gesuita Bartolomeo Sorge – relatore insieme con altri della conferenza – ha introdotto il suo discorso in memoria dell’“amico”, il cardinale Carlo Maria Martini, richiamando l’enciclica Caritas in veritate, per affermare come questa enciclica avesse adottato come criterio interpretativo il metodo deduttivo “tipico delle prime encicliche sociali: partire cioè dai principi, da cui trarre progressivamente le conclusioni”.

    Tuttavia, per “comprendere meglio l’enciclica e gustarla di più”, padre Sorge ha sostenuto l’uso del metodo induttivo: “vedere, giudicare e agire”, inaugurato da Giovanni XXIII nella Mater et magistra: “Rilevazione delle situazioni; valutazione di esse alla luce di quei principi e di quelle 2 direttive; ricerca e determinazione di quello che si può e si deve fare” (n. 217)”. Ha, inoltre, aggiunto che “questo metodo era stato seguito dal Concilio Vaticano II nella Gaudium et spes e, in un certo senso, codificato da Paolo VI nel n. 4 dell’Octogesima adveniens”.

    Al centro della sua testimonianza sul cardinale Martini, il padre gesuita Bartolomeo Sorge ha messo, dunque, la problematica del metodo induttivo e deduttivo; problematica che non è di secondaria importanza, né è solo una questione tecnica, poiché si pone sul discrimine tra modalità molto diverse di intendere la stessa Dottrina sociale della Chiesa e il rapporto tra la Chiesa e il mondo: una preconciliare e una conciliare. Esprime due diversi tipi di rapporto tra la Chiesa e il mondo: quello in cui la Chiesa accompagna il mondo ponendosi in suo ascolto senza pretendere di avere una missione di verità (vede/osserva, giudica, e agisce – uso del metodo induttivo) e quello della Chiesa che annuncia al mondo una Verità che il mondo da solo non può darsi (uso del metodo deduttivo).

    Nell’ecclesiologia apologetica pre-conciliare la Chiesa difende i principi immutabili del mondo, considerato quest’ultimo come pericoloso perché corruttore di anime. Essa usa nel suo rapporto con la realtà secolare un metodo chiamato deduttivo. Da un uomo che vive nel mondo, poco ci si può aspettare di buono, e va guardato sempre con sospetto. Ne discende una grande distanza dal mondo e un’identità ecclesiale caratterizzata dal principio di autorità impegnata a mantenere l’ordine, pochissimo o per niente aperta al dialogo, alle iniziative di chi vive nel mondo, all’incontro. Il Concilio, viceversa, passa al metodo induttivo, aprendo al dialogo e all’iniziativa dei laici.

    A questo punto del discorso padre Sorge ha individuato proprio nell’approccio induttivo il denominatore comune che vi è tra i pontefici Giovanni XXIII e Montini, il cardinale Martini e papa Bergoglio. La consapevolezza che la dottrina sociale della Chiesa non produce giudizi universali ed eterni, ne è un ricettario da applicare alle situazioni difficili, ma rappresenta uno sforzo costante di comprensione delle “cose del mondo” (nient’altro che l’applicazione del metodo induttivo del Concilio), ci conduce a quell’idea di “rivoluzione” evangelica portata avanti da papa Francesco. Una rivoluzione che non guarda solo alla questione sociale, poiché ogni “teoria dei diritti” sottende una visione antropologica. È, dunque, un’impresa più complessa, dato che la “questione antropologica” investe l’essenza di ogni cultura e il fondamento del vivere sociale e del diritto positivo.

    Papa Francesco ha parlato spesso del posto “importante” che devono occupare le donne nel mondo. Ad esempio, nella vita ecclesiale. Dice il papa: “Le donne devono essere maggiormente considerate nella Chiesa”. La loro “emancipazione” deve potersi “esprimere”. Dall’inizio del suo pontificato, papa Francesco ha moltiplicato i suoi discorsi a favore delle donne. Anche se l’ordinazione delle donne non rientra tra i suoi obiettivi, sembra risoluto a dar loro maggiore visibilità. La riforma della Curia (governo della Chiesa), cantiere principale del suo pontificato, è stata per lui un’occasione per nominare figure femminili a capo di dicasteri (ministeri), pur consapevole delle forti resistenze che avrebbe incontrato in seno alla sua amministrazione.

    Già pochi giorni dopo la sua elezione, il giovedì santo, il papa lavava i piedi di due donne in una prigione romana. Era la prima volta che questo accadeva. Una settimana dopo, in un discorso, dichiarava che “le donne hanno un ruolo particolare [per] aprire le porte al Signore”. Nel novembre 2013, nell’esortazione apostolica Evangelii Gaudium, il papa si sarebbe dimostrato ancora più incisivo, invitando a riflettere “sul possibile ruolo della donna là dove si prendono delle decisioni importanti”. Nel dicembre 2014, chiedeva che esse fossero “meglio riconosciute nei loro diritti”, nella “vita sociale e professionale”.

    Il Santo Padre non si è fermato alle parole. Nell’aprile del 2014, nominava la famosa sociologa inglese Margaret Scotford Archer alla presidenza della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali (già Direttore del “Centre d’Ontologie Sociale” presso la EPFL École Polytechnique Fédérale de Lausanne, Accademico Pontificio e Membro del Consiglio dell’Accademia – Gran Bretagna). Nel luglio dello stesso anno, la Congregazione per l’Educazione Cattolica conferiva il ruolo di Rettore Magnifico della Pontificia Università Antonianum alla suora francescana Mary Melone, decano della Facoltà di Teologia della stessa Università. Nel settembre del 2014, Papa Francesco designava, inoltre, i nuovi membri della congregazione per l’evangelizzazione dei popoli. Tra questi, vi erano cardinali, vescovi, alcuni religiosi e una suora, la superiora delle missionarie comboniane, la brasiliana Luzia Premoli. E questa era una novità. Infatti, pur essendo prassi di questo dicastero annoverare tra i suoi membri anche superiori generali di ordini religiosi, non era mai accaduto che ad esser nominata fosse la superiora di un istituto femminile. In breve, con papa Francesco, per la prima volta, una donna diventava membro di un ministero di prima fascia della curia romana, cioè di una congregazione. Infine, sempre nello stesso mese e anno, il vescovo di Roma nominava cinque donne nella prestigiosa Commissione teologica internazionale. Papa Francesco voleva più donne in seminario e più teologhe: “occorre trarre il miglior profitto dal loro apporto specifico all’intelligenza della fede” – aveva detto in un incontro alla Commissione teologica internazionale.

    Dunque, si sta compiendo una piccola rivoluzione nelle pari opportunità dentro le “sacre stanze” e ambienti vicini. Una piccola rivoluzione iniziata prima ancora del pontificato di papa Benedetto XVI (Ratzinger), spezzando un predominio maschile assoluto che era durato almeno sino agli anni Cinquanta. Guido Orsini (“Sorpresa: se fosse Papa Ratzinger il rivoluzionario?” in Il Secolo d’Italia, 23/7/2010) riferisce che “Un brillante articolo di Paolo Rodari su Io Donna, […] rivelava che sono undici di loro [donne laiche] a lavorare nel posto di comando principale, ossia la Segreteria di Stato vaticana, quella che supervisiona e amministra le relazioni internazionali del Santo Padre: cinque, invece, si trovano nella Dottrina della Fede, ossia l’ex Santo Uffizio. Trentacinque nella Biblioteca Apostolica, 23 in Radio Vaticana e a Propaganda Fide. Infine una giornalista donna, la prima in un secolo e mezzo di storia, è stata assunta dall’Osservatore Romano, per scelta del nuovo direttore (dal 2007) Gian Maria Vian: lei è Silvia Guidi, ex vice-capo degli esteri a Libero, oggi impegnata nelle pagine di cultura del quotidiano vaticano. Nella sua stanza, in redazione – ha raccontato Rodari – è appesa una frase del filosofo e teologo russo Pavel Evdokimov, a suo tempo osservatore ortodosso nell’ultima sessione del Concilio Vaticano II. La frase è questa: ‘Il mondo fondamentalmente maschile nel quale la donna non ha alcun ruolo è sempre più un mondo senza Dio, poiché senza madre Dio non può nascervi’”.

    L’inedita apertura verso il ruolo della donna si è manifestata accanto al persistere di chiusure su temi sensibili come quelli discussi, ad esempio, dagli studi di genere (gender studies). Su questi ultimi – definiti da una precisa corrente del pensiero cattolico, “teoria del gender” (o “ideologia del gender”), il Pontefice ha mostrato una posizione ferma: “la teoria gender è espressione di frustrazione e rassegnazione che mira a cancellare la differenza sessuale perché non sa più confrontarsi con essa. Eh, rischiamo di fare un passo indietro. La rimozione della differenza, infatti, è il problema, non la soluzione”. “Come tutti sappiamo, la differenza sessuale è presente in tante forme di vita, nella lunga scala dei viventi…..”. Nella sua enciclica “Laudato Sì”, il papa ha avuto modo di ribadire il suo pensiero: “…Anche apprezzare il proprio corpo nella sua femminilità o mascolinità è necessario per poter riconoscere sé stessi nell’incontro con l’altro diverso da sé. In tal modo è possibile accettare con gioia il dono specifico dell’altro o dell’altra, opera di Dio creatore, e arricchirsi reciprocamente. Pertanto, non è sano un atteggiamento che pretenda di “cancellare la differenza sessuale perché non sa più confrontarsi con essa” (III. Ecologia della vita quotidiana, 155.). Le parole del Santo Padre sulla “teoria gender” (“sbaglio della mente umana che 4 fa tanta confusione”), si sono mostrate inflessibili e liquidatorie: quella teoria è “nemica dell’ordine naturale”. Altrettanto liquidatorie sono state le sue parole a proposito del femminismo: “Una filosofia che corre il rischio di trasformarsi in maschilismo in gonnella”.

    Nel corso dell’udienza dedicata al tema della complementarietà tra uomo e donna, come preparazione al Sinodo sulla famiglia, il papa ha sottolineato che la differenza tra i due generi “non è per contrapposizione, o subordinazione, ma per comunione e generazione, sempre a immagine e somiglianza di Dio”. Per il Santo Padre, infatti, “per conoscersi bene e crescere armonicamente l’essere umano ha bisogno della reciprocità tra uomo e donna. Quando ciò non avviene, se ne vedono le conseguenze. Siamo fatti per ascoltarci e aiutarci a vicenda. Possiamo dire che senza l’arricchimento reciproco in questa relazione, nel pensiero e nell’azione, negli affetti e nel lavoro, anche nella fede, i due non possono nemmeno capire fino in fondo che cosa significa essere uomo e donna”. Papa Francesco afferma che non dobbiamo e possiamo sfuggire alla complessità ma dobbiamo affrontarla positivamente scommettendo sulla polarità capace di promuovere il bene comune contro ogni facile unilateralità.

    Un’alleanza, quella tra uomo e donna, che – secondo papa Francesco – va costantemente rinnovata, e che oggi non può non tener conto della necessità di abbandonare luoghi comuni e falsi miti, come quello, ad esempio, della “donna tentatrice dell’uomo” (istigatrice di peccato, fonte di provocazione). Questa definizione della figura femminile – ha più volte sostenuto il pontefice – è un “falso”, è “ingiusta, superficiale e offensiva, e lede la dignità della donna sotto tutti i punti di vista”. Uno per tutti – ha sostenuto ancora il papa – valga l’esempio “dell’Apocalisse, in cui la donna corre a difendere il figlio dal drago e lo protegge”. “Lavoriamo, quindi, per allontanare ogni elemento che possa ridicolizzare il matrimonio, ogni forma d’ingiustizia e disuguaglianza, in particolare nei confronti della donna; operiamo per stabilire una nuova alleanza tra l’uomo e la donna che si basi sul rispetto, sull’uguaglianza e sull’amore. “Ci deve essere spazio per una teologia della donna che sia all’altezza di questa generazione di Dio”.

    Il papa si è espresso contro il sacerdozio femminile, ma ha affermato che la Madonna (la Regina, la Madre di tutto il Creato) è più importante degli apostoli, dei vescovi, dei diaconi e dei preti: “Una Chiesa senza le donne è come il collegio apostolico senza la Madonna. E la Madonna è più importante degli apostoli. La Chiesa è femminile perché è sposa e madre. Si deve andare più avanti, non si può capire una Chiesa senza le donne attive in essa. Nella Chiesa si deve pensare alla donna in questa prospettiva. Non abbiamo ancora fatto una teologia della donna. Bisogna farlo. Per quanto riguarda l’ordinazione delle donne, la Chiesa ha parlato e ha detto no, Giovanni Paolo II si è pronunciato con una formulazione definitiva, quella porta è chiusa. Ma ricordiamo che Maria è più importante degli apostoli e dei vescovi, e così la donna nella Chiesa è più importante dei vescovi e dei preti”.

    Il Vaticano mantiene salda l’idea che gli uomini e le donne abbiano ruoli differenti e complementari. Il problema sta nel fatto – dice papa Bergoglio – che si è sempre ritenuto superiore il ruolo degli uomini, mentre non lo è. Le donne non hanno bisogno di un ruolo sacerdotale. Non tutti i cattolici condividono il punto di vista del papa (e del Vaticano). Kate McElwee, direttrice dell’organizzazione americana “Women’s Ordination Conference” a Roma, che è a favore del sacerdozio femminile, sostiene che la posizione della Chiesa su questo punto mostra una concezione apertamente “sessista. Dire che le donne sono più spirituali, materne, comprensive, permette di giustificare il fatto che l’autorità, le posizioni di potere, siano date agli uomini”. Nel mondo cattolico anglosassone e atlantico, molte sono le associazioni cattoliche (es: dalla National Coalition of American Nuns a Pax Christi, da Noi Siamo Chiesa sino a quelli di Corpus) che lavorano per l’ordinazione delle donne alla ricerca di una Chiesa che sia inclusiva e responsabile. Per tali 5 associazioni, la Pontifica Commissione Biblica, nel corso d’una disamina, aveva semplicemente concluso che non esistevano validi motivi scritturali per negare l’ordinazione alle donne.

    Sulla crisi del matrimonio e della famiglia, papa Bergoglio è stato molto chiaro: “Non è vero che ciò accade per l’emancipazione della donna: è un’ingiuria, è una forma di maschilismo”. Papa Francesco ha denunciato ancora una volta i danni che compie il maschilismo nella nostra società, partendo dal luogo comune per il quale la crisi della famiglia tradizionale, con il portato della diminuzione dei matrimoni, è colpa dell’emancipazione femminile. “Questa – ha scandito il pontefice – è un’ingiuria, ed è una forma di maschilismo: l’uomo che sempre vuol dominare”. “Così facciamo la brutta figura di Adamo, che per giustificarsi di aver mangiato la mela ha risposto al Signore: ‘Lei me l’ha data’”. Eva, cedendo alle tentazioni del diavolo-serpente, avrebbe convinto Adamo ad assaporare il frutto proibito. Per “colpa” di Eva (Adamo, in verità, non è stato mai giudicato con analoga severità), le donne sono state sempre guardate, per oltre 2mila anni, con sospetto, fino a diventare carne da macello per roghi e supplizi di vario genere decisi dai tribunali nei secoli bui della storia della Chiesa.

    Per papa Bergoglio, il cristianesimo non può essere maschilista: “Il Vangelo – infatti – ha sconfitto la cultura del ripudio abituale, quando un marito poteva imporre il divorzio anche con i motivi più pretestuosi e umilianti”. “Dobbiamo difendere le donne!”, ha detto papa Francesco. Negli ultimi decenni per le donne si sono aperti “nuovi spazi e responsabilità” e “auspico vivamente possano ulteriormente espandersi”. È necessario che la donna non solo sia più ascoltata, ma che la sua voce abbia un peso reale, un’autorevolezza riconosciuta, nella società e nella Chiesa. È una strada da percorrere con più creatività e più audacia per valorizzare il genio femminile (ved: catechesi del pontefice sulla famiglia dedicata alla complementarietà tra l’uomo e la donna). L’apporto del genio femminile nel lavoro e nella sfera pubblica è importante, così com’è altrettanto importante il ruolo della donna nella famiglia – che è insostituibile.

    In occasione del suo viaggio negli USA, il pontefice ha tenuto un memorabile discorso davanti al Congresso di Washington in seduta congiunta, durante il quale ha menzionato alcuni personaggi che hanno reso grande l’America, poiché “hanno dato forma a valori fondamentali che resteranno per sempre nello spirito del popolo americano”. Si tratta del presidente degli Stati Uniti, Abraham Lincoln, del leader antirazzista Martin Luther King, del monaco trappista Thomas Merton e dell’attivista sociale Dorothy Day. Grandi americani, di cui onorare la memoria – ha affermato il Pontefice – poiché “nonostante la complessità della storia e la realtà della debolezza umana, questi uomini e donne, con tutte le loro differenze e i loro limiti, sono stati capaci con duro lavoro e sacrificio personale, alcuni a costo della propria vita, di costruire un futuro migliore…la loro visione continua a ispirarci”.

    Un filo conduttore tiene insieme questi paladini dell’amore per il prossimo, dell’avanzamento sociale e dell’incarnazione dei principi del Vangelo. Abraham Lincoln abolì la schiavitù, Martin Luther King fu il portavoce dei diritti dei neri, Thomas Merton sfidò le certezze del suo tempo, aprendo nuovi orizzonti per le anime e la Chiesa e facendosi promotore di pace e di dialogo tra popoli e religioni, infine, Dorothy Day lottò a favore dei poveri e per l’uguaglianza sociale, fondando nel 1933 il “Catholic Worker Movement” (il movimento dei lavoratori cattolici).

    Il pontefice, in diretta mondiale, sotto la scritta in “God We Trust” (che sovrasta l’aula del Congresso degli USA), ha proposto questi quattro grandi figli dell’America come modelli di vita da seguire: “Una nazione può essere considerata grande quando difende la libertà, come ha fatto il presidente Abraham Lincoln”; “quando promuove una cultura che consenta alla gente di ‘sognare’ pieni diritti per tutti i propri fratelli e sorelle, come Martin Luther King ha cercato di fare”; quando 6 “lotta per la giustizia e la causa degli oppressi, come Dorothy Day ha fatto con il suo instancabile lavoro”, frutto di una fede che “diventa dialogo e semina pace nello stile contemplativo di padre Thomas Merton”.

    Nel Pantheon dei personaggi esemplari menzionati dal Papa c’è, dunque, anche una donna, che durante tutto l’arco del Novecento fu prima attivista sociale anarchica, militante suffragista, pasionaria dei diritti delle donne, poi figura di spicco del cattolicesimo sociale statunitense. Dorothy Day incarna a pennello il nucleo del pensiero e dell’azione di Bergoglio. Sostiene il pontefice: “In questi tempi, in cui le preoccupazioni sociali sono così importanti, non posso mancare di menzionare la serva di Dio, Dorothy Day, che ha fondato il “Catholic Worker Movement”. Il suo impegno sociale, la sua passione per la giustizia e la causa degli oppressi, erano ispirati dal Vangelo, dalla sua fede e dall’esempio dei santi”.

    Dorothy Day piace a papa Bergoglio per il suo conservatorismo sui valori della fede e rivoluzionarismo nel sociale. Dorothy Day è conosciuta per aver cambiato radicalmente idea sulla liberazione sessuale delle donne: in gioventù – erano gli anni ‘20 – si batteva per la parità di genere e l’indipendenza femminile che doveva passare anche attraverso il controllo delle nascite. Poi, l’esperienza drammatica di un aborto illegale mutò il percorso della sua vita, tanto che negli anni ‘60 e ‘70 si scagliò contro il sesso libero e l’aborto. Nel 1974, quando la Suprema Corte americana legalizzò l’interruzione volontaria di gravidanza, firmò una lettera pubblica per condannare quella decisione: “Rifiutiamo categoricamente la posizione della Suprema Corte secondo la quale l’aborto è una questione esclusivamente privata tra la donna che potrebbe diventare madre e il suo medico. Protestiamo contro la logica e probabilmente inevitabile diffusione di una pratica che, sebbene abbia origine da un contesto personale, è presto diventata una politica sociale che coinvolge cliniche finanziate dalle casse pubbliche”.

    Il Pontefice Bergoglio cita più volte Dorothy Day, e lo fa anche quando discute davanti al Congresso americano della difesa della vita “in ogni fase del suo sviluppo”, poiché questa figura femminile è stata una fervente paladina e difensora di uno di quei principi non negoziabili che già Benedetto XVI aveva posto come primo bastione contro il relativismo etico. Non è certo casuale che il papa menzioni proprio questa “serva di Dio”, pentita di aver commesso il peccato di aborto, ora che in occasione dell’Anno Giubilare straordinario, che mette al suo centro la misericordia di Dio, il papa stesso ha deciso di concedere a tutti i sacerdoti la facoltà di assolvere dal peccato di aborto le donne veramente pentite, poiché “il perdono non può essere negato a nessuno, soprattutto quando con cuore sincero una persona si accosta al sacramento della confessione per ottenere la riconciliazione con il Padre”.

    Papa Francesco, il primo dal Sud America, conosce bene la povertà – grande piaga dell’umanità. Sa che avvicinarsi ai poveri non è una questione teorica, ma un’esperienza reale “di cuore”. Il povero è una persona “ferita”, che va liberata “dall’oppressione” : “la misericordia sarà sempre necessaria, ma non deve contribuire a creare circoli viziosi funzionali a un sistema economico ingiusto. Si richiede che le opere di misericordia siano accompagnate dalla ricerca di una vera giustizia sociale volta a migliorare il livello di vita dei cittadini, promuovendoli come soggetti attivi del proprio sviluppo”, e anche dal “peccato”, se fame, miseria, disperazione (o altre cause) l’hanno spinta a scelte “estreme”. Ecco! Qui sta l’applicazione del metodo induttivo per l’elaborazione di un’antropologia affermativa del principio ermeneutico: “Gesù è il punto di partenza per comprendere l’umano […]; ma soprattutto è da accogliere il metodo per entrare in dialogo con gli umanesimi odierni assumendo un metodo quello induttivo che cerca di salire, insieme con l’uomo a Dio, dalla natura al creatore. La Chiesa si mette in dialogo con il mondo a 7 partire dall’antropologia […]” (teologo don Antonio Mastantuono, docente della Pontificia Università Lateranense).

    Il papa “classifica” tra i peccatori le donne che hanno abortito (stupratori, pedofili e assassini messi sullo stesso piano di chi interrompe una gravidanza?). Tuttavia, sulla scia della narrazione dominante dell’aborto come “esperienza dolorosa”, e come tale avvertita dalla donna intimamente con senso di colpa, come “peccato” (anche solo in senso laico), ci sono poi quelle, dice il papa, che non avevano altra strada da percorrere, “ma a queste ultime forse dovremmo chiedere scusa noi”. “(…) Il dramma dell’aborto è vissuto da alcuni con una consapevolezza superficiale, quasi non rendendosi conto del gravissimo male che un simile atto comporta. Molti altri, invece, pur vivendo questo momento come una sconfitta, ritengono di non avere altra strada da percorrere. Penso – prosegue Francesco – in modo particolare, a tutte le donne che hanno fatto ricorso all’aborto. Conosco bene i condizionamenti che le hanno portate a questa decisione. So che è un dramma esistenziale e morale. Ho incontrato tante donne che portavano nel loro cuore la cicatrice per questa scelta sofferta e dolorosa. Ciò che è avvenuto è profondamente ingiusto; eppure, solo il comprenderlo nella sua verità può consentire di non perdere la speranza”. A questo punto, sorge una semplice domanda: e per chi non si è pentita? Si prospetta la dannazione eterna e/o lo stigma sociale di chi non si è adeguata, appunto, alla narrazione dominante dell’aborto come “grande dolore”?

    Beninteso, non ci si può aspettare da papa Bergoglio – in linea, del resto, con tutta la Chiesa -, una strenua difesa dell’autodeterminazione femminile, ma le parole del papa appaiono indulgenti e piene di comprensione verso quei “peccatori”, che mostrano reale pentimento e che chiedono il perdono. Indice un giubileo, che significa perdono e remissione dei peccati, una visione della Chiesa accogliente e misericordiosa. “Desidero – afferma ancora Bergoglio – che l’indulgenza giubilare giunga per ognuno come genuina esperienza della misericordia di Dio, la quale a tutti va incontro con il volto del Padre che accoglie e perdona, dimenticando completamente il peccato commesso”.

    Sebbene sia un conservatore, un tradizionalista, papa Francesco è compassionevole, più concentrato sulla testimonianza che sull’antagonismo contro l’ordine sociale secolarizzato. […] …se una persona, laica, prete o suora, commette un peccato e poi si converte, il Signore perdona. E quando il Signore perdona, il Signore dimentica. […] Se una persona è gay e cerca il Signore e ha buona volontà, chi sono io per giudicarla? Il catechismo della Chiesa cattolica dice che queste persone non devono essere discriminate ma accolte. Il problema non è avere queste tendenze, sono fratelli, il problema è fare lobby: di questa tendenza o d’affari, lobby dei politici, lobby dei massoni, tante lobby… questo è il problema più grave. […].

    Ripartendo dal Vangelo, il pontefice sta cercando di portare aria nuova e pulizia, ridare vigore alla fede e rendere la Chiesa un punto di riferimento sostanziale per quanti vogliano costruire un futuro diverso da quello che i potenti hanno immaginato. Ma per realizzare la sua missione, dettata anche dalle circostanze storiche, ci vuole la tempra dell’innovatore rispettoso della tradizione.